日日是好日 繼程法師
︵一︶不平與撫平
在生活中，常常會遇到一些事情、一些人或一些人的行為，使自己生起了不平的心。
這不平的心是因為覺得這些事情、這些人或其行為，已經越出了範圍，或造成了對別人的傷害。
這別人有時候是一個群體，有時候是很多人，或三五個人，或只是一個人。這些人之中多數是他人，偶爾會牽涉到自己，或只與自己有關。
覺得事情的不公平，或覺得有人受傷、自己受傷，有時候是很強烈的感受、有時候是輕微的。輕微的也許很快就會過去，強烈的常常會停留很長的時間，或至死都抹不去。
但這不平的心，不論輕微或強烈，一旦生起，總得想辦法處理或撫平。這真是很難的，因為不平的事、不平的人為造作，常常是持續性的，而且有的直衝著自己。
但任由不平的心持續下去，對心理會造成更大的傷害，因此還是得想辦法處理的。
很多人會以直接的方法去應對，或強烈的表達不滿和不平的心。如此往往造成對抗、乃至鬥爭。原本已不平的狀況，可能會更不平。也有很多人會採取妥協的方式，接受不平的現實，讓事情在表面上獲得處理。但若心理仍然不平、強忍著，長期下來，會造成心理的不平衡。
要能適度的表達不平，又不造成對抗，或適度的妥協，又不會心理不平衡，的確是很不容易的。
但事情也不會總是在兩個極端去來。每個人都會用自己的智慧，以自己的方式，求得一撫平之法。
只是撫平的是表相，或者真正入於深心；撫平後仍有後遺症，還是不受後有，這都得看個人的修養了。
人不得不面對不平。畢竟這是一個由許多不平的人，組成的世間。你我生存於其間，也是其中的一份子，就得面對或涉入。況且你我常常還是製造不平，或促成不平的一份子。
不平的相引動了不平的心，而一切相又基本上是不平的。那不平的心總是隨著不平的相而動，如何才能撫平呢？
只有真正從內心去撫平、去轉化，才能根本處理。心若見一切不平而知為必然現象，包括了當自己亦不平時，同樣的會造成不平，那就得接受這個事實。
如果只從表相接受事實，心仍是不平的。必須見出不平的心是受牽動的，而心本身是否必然不平。當然真正見到一切的不平皆是相對的，在因緣和合中顯現，故只是一個虛幻的相。若是真實的，就永遠不會改變。但一切相，都在改變中。
而從因果運作中，不平必會平，因為因果是平等的。製造不平的人必會面對不平的後果。不論是有形無形的，不論是可見不可見的，付出多少得回多少，佔有多少也一樣得付出相等的代價。
因此與其以不平的心去面對而使自己不平，同時又付出代價，何如先平心地，讓因緣運作，讓因果運作。自己都平心的面對、接受、處理，從深心處去平、去轉化。
透徹平心了，則一切的不平，不再干擾，也就根治了問題。而此時的心，若遠離了，就不再需要為世間的不平事、不平心而不平，從此解脫自在了。
但若已平的心，仍然覺得生活在此不平的世間，故需為此世間奉獻自己的力量，多多撫平不平的事和不平的心，那就會從世間的相去著手。但因心已平，在從事撫平工作時，能夠在不平的相中，依然平平無事，進出自在，來去自如了。
二○○六．十．廿二 般若岩
︵二︶他錯與我對
找出別人的錯誤，並不表示自己就是對的；貶低了別人，並不表示自己就比他高；批評別人不好，並不表示自己就好；否定了別人，也不表示自己就受肯定了。
但從表面上，很多人都以為是如此，就是他錯我就對，他低我就高，他不好我就好，否定他就是肯定我。
尤其在利害關係出現時，就會有種種這類的作法了。
但事實上並不一定如此。這類情況的可能性存在，但存在的比例有多高，這都有待各方因緣，才能算出。
很多時候，是自己錯誤了，為了避開他人的指責或指出，就快點找出另外的人的錯誤，指責他，以為如此自己就可以避開錯誤的指出了。
這種做賊喊捉賊的方式，屢見不鮮。
在利害關係存在之間時，為了個人的利益，或因擔心對方的條件比自己好而缺少安全感，就採取了這種貶低對方、或直接否定對方的方式，以保護個人的利益，或不受損。
但有時候，這種作法只達到一點效果，而無法達到預期的好處。因為對方若真具有好的條件，只要一反攻，自己就無從招架了。或對方的條件真的太好了，去貶低或否定他，反而顯出了自己的弱點，揭露了自己沒有安全感的心虛。可能不等到對方的反應，自己已經垮了。
很多時候，我們都忘了，其實很多利益是互惠的。尤其是同行，或在同一類型的事業上，互惠互利。開拓更大的市場，不比為了爭奪小小的市場，而鬥得你死我活好得多嗎？
但短淺的眼光，常使人看不到那麼遠，於是種種的指責、批評、貶低、否定的手段就層出不窮，常常的結果是兩敗俱傷，或己方敗得一塌糊塗。
但要如此醒覺，仍然是不容易的。修養問題也！
二○○六．十．廿二 般若岩
︵三︶立場與角度
在待人處世上，每個人都會有自己的立場與角度，否則就無所適從。此立場和角度的主觀成份，往往較強，但也有人會從較多的客觀條件去設立角度。
這本來就是正常的事。但多數人在設定角度時，因為摻雜了很多個人的利益於其中，或長期積累的成見，因此不免有所偏差，無法以準確的角度來判斷人與事。
有些人是故意如此，也就是早已設好的角度，本著偏差的心態，來看待人與事。雖已知是偏差的，但基於利益衝突，或個人成見，而故意如此。
但有些人也許是因為所得的資訊不夠準確，因此在設定角度時，失去準確的判斷，故而把角度弄偏了。若獲得正確資訊，應該會調整過來。
當然沒有一個角度會完整的，或完全準確的。因為個人本身的立場，主觀的看法，都會有失準之處。而獲得的客觀資訊，有些反而加大了偏差，除非此等資訊是較準確的。
但這無可厚非，重要是個人心態要正，不夾雜私人利害恩怨於其中，不刻意歪曲立場與角度。同時希望要更好的把人際關係與事情處理好。在正確的心態中，一些偏差會慢慢的調過來。縱使無法做到公正不偏，也不會差得太遠，常常還會有調整的機會。
若以正確的心態，又以沒有立場的立場，完全不預設什麼角度，只就當時的因緣來觀察、判斷，並作出適當的抉擇，而能真正的符合公道或中道的角度。那些人的智慧必是高超的，其修養也當高深。
這只有全然無我，放下一切執著，空去所有的立場，方能有如此高超的智慧、高遠的修養。在日常生活中面對一切時，恰到好處的回應，隨緣而自在的過日子了。
二○○六．十．廿三 怡保
︵四︶塞滿與留白
同樣大小的兩個容器裏，一個塞滿了棉花，另一個卻只放了三幾顆鑽石。任何人都會覺得放了鑽石的容器比較值錢，而且超過很多。
若同樣的兩個容器，都放了鑽石，一個只放三幾顆，另一個則塞滿了鑽石，相信絕大多數的人，必會選擇塞滿鑽石的容器，因為它太值錢了，比另一個也值錢多了。
但想一想，塞滿的鑽石，除了賣錢，或與人分享外，自己又能用得了多少，而且當鑽石塞滿時，容器是一點空間都沒有了。再好的鑽石，又能欣賞到嗎？
很多人都認為時間要排得密密的，日子才會過得充實。但若排得密密的節目，正如棉花般的，這樣的充實，又如何與只有三幾粒，卻有價值的鑽石相比呢？
但如果排得密密的，都是鑽石的話，那應該是非常充實了吧？誠然，但少了空間。這密密的鑽石的美無法欣賞，價值無從估量，又實際上自己無法真正的享用，或在那種塞滿的緊逼中，都失去了擁有或充實的樂趣了。
因此善用時間，不表示一定要排得密密的。縱使每段時間所做的都是有份量的大事，也都不如讓自己有足夠的空間，放寬自己的空間、放鬆自己的身心，在有價值卻依然寬鬆的狀態中，悠游自在。
充實而有意義的活動或節目，只如幾顆美麗而有內涵的鑽石，就已經足夠了。騰出的空間，正好讓自己欣賞，享用這些鑽石的美麗與內涵。
一個真正懂得生活的人，應該是有足夠的空間給自己的。生命需要空白，或隨時可填上色彩；或只是一片白，來襯托出其他的色彩；或留下空白使整個畫面清朗、寬敞、舒暢，甚至一種無以言喻或空靈的意境，才顯得生命的美。
二○○六．十．廿三 般若岩
︵五︶棉花與鑽石
如果同樣大小的兩個容器，分別放了棉花與鑽石。棉花不是塞滿的，只有三數小團，而鑽石也只是三幾顆，兩個容器都留了很大的空間。
當然就價值而言，選擇鑽石，是幾乎每個人的考慮。因為其意義與價值，真的是差很遠了。不只是價錢，還同樣的留了空間。
幾小團的棉花當然不值多少錢，但如果一個人的生活，只需要這幾小團的棉花，就已經足夠了，那又何妨以此來放入容器，如果他已經滿足於此。
或許會覺得他不夠積極，或不夠品味、高尚。但擁有幾顆鑽石，必須付出的代價，與幾小團棉花相比，也就高得多了。要讓自己有品味、高尚，就表面而言，當然就得付出這些代價了。
而只有棉花就不能有品味，或高尚嗎？物質或有形象的東西，當然可以衡量一些價值。心靈或無形象的修養，也應該是可以衡量出價值吧？
因此除了留白，以及生活中所充實的是否有價值外，心靈修養，也應該是一種生命的考慮。修養如學問、哲學、信仰等，如果具有其高層次的境界，在無形的空間中，比有形的充實，應該也是生命中很重要的成份。
當然也許放著幾小團棉花的容器，因少了滿足與心靈修養，也沒多少意義，或真的是浪費了生命。但如果是真能體悟了不同的境界，在如此渺小中，卻使自己的生命發揮其意義，也還是有價值的。
人群中有不少小人物，不是過得更快樂更自在嗎？有的是應用了一些修行的方法來達到心靈的更高境界。但也有一些，就是那麼單純而無求的安於本身生命的現狀，滿足而自在的生活，也不必標榜什麼，這些人更可愛吧！
二○○六．十．廿四 怡保
︵六︶生命的選擇
不論在生命的容器中塞得滿滿的，還是留下很大的空間；不論所裝的是棉花，還是鑽石，都可以是生命的選擇。雖然這選擇有著一些不可知，或不得已的因素。
這些選擇是由生命來作的。雖然受到一些因素的牽引，而不是完全自主的，但在作選擇時，還是有一定的主動的。
也許在作出選擇時，主動力並未強過因素的牽引，但終究還是作了。而且在過程中，因素的變化、主動力的改變，也許還是會有不同的機緣的，或者還會作出完全相反的選擇。
因此這都不是重點所在。重要的是作出選擇的過程中，有沒有清楚的認知到這種種的因素與個己。作出選擇後，能不能安於現實，或所作的選擇。
當然認知了，也安下來了，也許還是一種消極的態度。含有不得已，或既選之，則安之的心態。
縱使如此，也常常能使生命獲得安頓。但若有機會改變時，還是會改變的。其過程仍需重新認知與安住。
如果是不論什麼狀態所作的選擇，除了認知與安住，還能積極的去滿足，並欣賞和享受選擇，當然是更能安頓了。有機會也還是可以作出調整與改變，但仍然是在過程中滿足而欣賞及享受。
生命能如此去安頓自己，沒有負面的心態，而不論作什麼選擇，在什麼狀態中選擇，選擇的結果是什麼，都抱持著積極、正面的心態，充份的對自己負責，更充份的享受這些過程與結果。那就再也沒有任何狀況會使自己煩惱了。這一切煩惱引生的因素都消失無蹤了。
生命若到了如此境界，還能用什麼形容詞來形容，也許任何好的詞句及讚美的字眼，都是多餘的了。
二○○六．十．廿四 般若岩
︵七︶愛染的輪迴
處境中必會有一些境相，是心所喜愛的。在喜愛的心理深處，會有深細的染著。
境相會引動心對它的喜愛，有著種種的因素。多數時候，心都會投向外在，就是境相本身，以為就是這些境相引動心的喜愛。但心所以會對某些或此等境相引生喜愛，除了境相，必會有心本身的因素。
心的作用是多元，多層次及複雜的。對某一境相生起喜愛，是這些作用含有的因素，常常不是一兩種，而是多方面的，包括了以往的經驗，以及境相對感官及心所產生的刺激等等。以往的經驗也是多層的，這是重要的。
而更深層的是心的作用中，常有一種深細的執著或愛染，就是對某些相有著染著，或黏住不捨的作用。
喜愛如果只限於境相，那是容易處理的。因為改換境相就能把喜愛放捨。喜愛若來自心理的作用，如經驗的積累，那就要層層剖析，或許才看出何等覺受而起喜愛，能捨下，或許就放下喜愛了。
但若其源動來自深層的愛染，那就難以拔除。因此深層的染著如大樹盤根般，盤據心理使心理的種種作用受其影響，乃至煩擾惱亂，故難以斷除。
此深層愛染其實就是自我中心的執著。內心深層中的自我意識強烈而深細的運作，使一切作用須依此自我為中心，故而產生深細的執著，一切以此為中心。此自我的利益及生存等作用為考慮重點。當喜愛作用源自於此自我中心，當然是根深而難拔除了。
只有從根本解剖自我意識的真相，破除自我中心的錯覺，解體自我中心的執著，才能從根本去滅除此深層喜愛的心，也才是真正解脫喜愛的流轉。不再繼續於此喜愛輪迴中浮沉。
二○○六．十．廿五 怡保
︵八︶主動與被動
簡單的生活、複雜的生活，平淡的生活、多彩的生活，都有不同的人喜歡，不同的人去渡過。
這都是一種選擇。但有的選擇是自主力比較強的，有的則是被動的。
能自主去選擇，當然是因具有自主的能力與條件。而能自主選擇的話，應該會對所選擇的生活，感到歡喜，或充滿興趣。
相反的，被動者多數會較苦惱。若被動的成份太強，乃至完全失去主動力，被逼著接受的生活，當然是會很痛苦的渡過。
這是一般，或眾皆認為必然的情況。但現實中，的確是如此。甚至有些所謂的主動，也含有不少被動的成份。因為環境、社群、或某種潮流的左右，甚至操控下，作出了選擇。這選擇雖是由自己決定的，卻在如此多的外在因素中妥協的。故縱使是作出了決定，也未必一定會快樂的。
而一些完全被動的情況，若沒有外在的比較、或社群的大多數都是如此，在觀念上也不認為是被動的。說不定也會過得快樂，或自在些。
其實這一切相對的情況，在現實中是正常運作的。能有多少自主力去作選擇，並不一定是快樂的因素。往往在現實中，不論何種情況作了選擇後，能認清一切的因緣，調整自己的心態，用心的面對，接受事實，能使自己生活過得更快樂。
先知有名言：我喚山來，山不來，我就到山那邊去。這是一種智慧，生活的智慧：山不轉路轉，路不轉人轉，人不轉心轉。心能如此活潑的在現實中，回應一切的生活，那心就自在了。
二○○六．十．廿六 般若岩
︵九︶修心的重要
作出選擇時，當然是心為主。選擇後，心能不能安住於所選擇，更是重要的。
不論在何等情況下作出選擇，也不論是什麼選擇，心都能安住，那就沒有什麼問題存在了。
但要有如此深遠而廣闊的心，安住於一切，那就不是一般的人所能做到的。
因此這可以說是修養，也即是經過訓練、修心的心，才能做到的。
所以在多數的文化中，都有教人修心的方法，只是修至何等層次，或何等深廣度，會有不同。
既然心需要經過訓練與修行，方能有更高的修養，來達到完全的安住。那麼，為了要使自己的生活過得更自在，就得修心。
當然也有一些人已經覺得自己過得快樂了，這往往是自主的選擇力較強，且選擇的正是自己喜歡的。如果這種力量減弱了，或者被逼作出自己不喜歡的選擇時，是否依然快樂如斯？
多數的人就是在面對如此情景時，產生了苦惱。生活過得不快樂，甚至有時候逼得喘不過氣來。
如果心的力量不足，如果心的深度與容量皆不夠，那這些苦將會持續，或者更趨向惡化了。
如果心已有修養，則有能力去面對，相對的苦就會減少。如果心的深度與容量足以含容一切，當然苦的感受也就不存在了。
而人生在過程中，並不會事事如己所願，反而常常有違願之境出現。因此修心的功夫如果是有在運作，讓自己的心常常有更大的容量，對自己總是好的。
真的不要等到問題出現時才急著找方法。將心修好，不論情況是好是不好，都是自在的快樂的。
二○○六．十．廿七 怡保
︵十︶想做與完成
很多時候，不少人是想做大事的。但多數時候，都只是想而做不到。
那些能做大事的人，不是一朝完成的，而且也不是一人做成的。都需要時間的累積，以及各方的因緣條件，才能做到的。
當然也會有幾個人是主要的帶動，或領導者。這些人能帶動、領導，也得靠自己努力的奮鬥。
只看到這些大事的成果，只看到成功大事者的風光，是那些想做大事而只停在想的階段的不少人，所以做不到的原因。
如果不能立足於自己當下的因緣條件，依之為基礎，並邁出第一步，而準備走無數步的話，想終歸是想。大事不會在某時某處等著你的。
作出了適合於自己的選擇，面對而接受，努力完成，再繼續的作出更大的選擇，並步步跟上。依著當時的因緣條件，作出能夠完成的目標，以及能朝向的方向，也就準備去完成自己所作的最大的選擇。
若是條件具足，終而完成，也許可以繼續向前，也許已足以滿足自己的選擇。但不論何等狀態，自己的心都要對這一切明白，覺知各種因緣。
但未必能如此圓滿的覺知。因而會有無法完成的可能。若不能接受這個事實，仍然是無法跳出、或超越，還會在完成與不完成中矛盾掙扎而苦惱。
應知因緣而超出，完成不完成非一己之力，乃因緣條件所成。故不論在什麼情況，都全然接受，也肯承擔，那就不會造成內心的衝擊。
但對因緣理解得透徹，應更能完成。但不一定是大事，而是本身條件與其他因緣所能完成的事。
二○○六．十．廿七 般若岩
︵十一︶與樂和拔苦
慈是給予快樂，悲是拔除苦惱。人都想得樂，也都想離苦。
因此作為人的我們，已經清楚的知道，自己是想離苦得樂的。那麼，其他的自己，當然也是如此。
既然如此，為什麼多數的人，又常常會去給予別人苦惱，而拔除別人的快樂呢？
也許有許多人認為快樂是有限的、有數量的。因此當自己要快樂時，別人就不可以有，否則分散了，快樂就少了。同樣的，苦惱也是有限的、有數量的。當多數人，或別人有更多苦惱時，自己的苦惱就減少了。
這所有如此看法的人，都將快樂有形化了、數量化了，以為快樂就像物質、像金錢一樣，不能分掉。分掉就少了，一定要累積，才會多。苦惱也是如此。
然而事實恰好相反，因為苦與樂皆是感受。感受的來處與生起，固然與外境是有聯繫的，是身根覺受的。但苦與樂更是心理的，或進入更深的心靈的。
心是無形無相的，無法用任何度量來量的。只是因為人們習慣了用外境、用物質來刺激心理的感受，因此以為心的快樂與苦惱，是由外境和物質可以決定的。
因此就追求外境與物質的刺激，當發覺到這些有形相的境是有限量的，就怕少了、失去了，怕被別人拿去了。得到了、看到了別人擁有時，為了自己要得到，就不擇手段、不顧天理、不依正規，占為己有，而以之為快樂。
當然當自己如此作法時，別人也是如此的。快樂就成了是可以搶來搶去的東西，苦惱就成了可以丟來丟去的東西。於是每個人都在搶快樂，丟苦惱。
結果是快樂被搶得破碎了，苦惱卻越丟越多了。所有的人，只有破碎的快樂，卻累積了一大堆的苦惱。
因此佛說：慈悲，要與樂，要拔苦。
與是給予。快樂其實並不需要他人給予的。但當人們都想從別人那邊搶快樂的時候，佛的對治法就是告訴人們，快樂不是搶來的，快樂是要給予的。
當快樂能給予的時候，就會發覺，越是懂得給予他人快樂的人，自己就越快樂。所以快樂只有在給予時，才會增長，才是完整的。
而苦惱不是推給別人，自己就減少了，沒有了。當人們都想將自己的苦惱推給別人時，苦惱就越推越多。佛的對治法就是告訴人們，當別人有苦惱時，去幫助他拔除、或減輕。
在幫助別人減輕或拔除苦惱時，就會發覺，自己因為幫助了人，而獲得了快樂，或在拔除別人的苦惱時，也正好拔除了自己的苦惱。苦惱減輕時，原來雙方都一樣的會減輕的。
更重要的是快樂與苦惱，都是心理的感受，是無形相的。在苦與樂的覺受中，與心靈的修養其實是有關係的。修養越好的人，越少苦惱，越多快樂。
因此給予他人快樂時，自己的修養會增長，就如幫別人點了燈，自己的燈不只不會減少光明，反而因與別人的燈，互映互照，更加的光明了。當越多燈點亮時，當然就越光明了。快樂分享予越多人，就越快樂。越多人快樂、越快樂，自然的苦惱就減輕了，乃至拔除了。
拔除苦惱時就像驅除黑暗，幫助別人驅除黑暗時，自己的黑暗自然也會減少的。當大家都沒有黑暗時，自己的黑暗自然也就消除了。
這其實是簡單的因果道理，互動關係。深刻體會於此，心就廣闊了，自然就慈悲了。
二○○六．十二．十七 怡保
︵十二︶慈悲可實施
有人以為要慈悲，就要給予、要付出、要奉獻，乃至犧牲。因此以為大慈悲就是給予很多、付出很多、奉獻很多、犧牲很多。
想到這種種的給予，或犧牲很多，很多人就不敢慈悲了。怕因為慈悲，就使自己因付出而失去。失去許多，會很苦惱，會受損失，乃至犧牲而受傷。
其實讓別人快樂，以及幫助別人減輕苦惱，並不一定是以這種方式。雖然這種種方式，也可以是其中的一些方法。
真正的快樂是內心的、深刻的，苦惱也是內心的。因此快樂的生起與苦惱的滅去，不是物質或有形的東西增加或減少就會引發的。人除了基本物質生活的需求外，其餘的都可以是追求的。因此基本需求滿足了，就可以找到快樂，或減少苦惱。
如果繼續苦惱而找不到快樂，那就是追求的問題，不是基本生存的問題了。而追求的欲望是無法滿足的，如果不懂得控制、節約，或調和的話。
當一個人的苦惱源自於這類的追求時，無論是給予多少，乃至犧牲多少，都是無法滿足的，也就是無法減輕苦惱。而快樂如果是建立在這類的追求上，同樣的不論是給予多少，乃至犧牲多少，快樂都是找不到的。
因此在給予快樂和減輕苦惱中，應看出的是此人的需求或追求。是一種需要的，只需滿足，快樂自然生起，苦惱就會減輕。那是不需要給予太多，或犧牲的。
而那些追求永遠無法滿足者，是不需給予或犧牲的。必須警醒他的欲望的熄滅，才是根本解決之道。那是精神上、心靈上的給予，不是物質上的犧牲。
慈悲仍然是每個人在能力中可以實施的。
二○○六．十二．十七 怡保
︵十三︶慈悲的報復
有人認為要付出，要奉獻並不難。難在所付出和所奉獻的物件，是自己不可能為他付出和奉獻的。
這當然也是一個問題。試想一個曾傷害過自己的人、一個曾對不起自己的人，還有自己討厭、甚至憎恨的人，自己怎麼可能對他慈悲，怎麼可能付出予他，或為他奉獻？
這種想法乃至作法皆無可厚非。畢竟這是很現實，很真實的情況。而有的人不只不可能慈悲去對待這些人，還要報復，或去攻擊那些物件。也有的人為了要報復，而用傷害自己的方法，使對方內咎或抱憾終生。
這種報復、或攻擊、或自虐式的報復方法，對個人來說，其實都是更深的傷害，或重複的在自己的傷口上，撒鹽加辣椒。
因為當我們要傷害和攻擊他人時，在行動未表達出來前，已在自己的心裏直接的傷害自己，直接的攻擊自己了。何況有時候根本只是在心裏如此想，而實際上卻做不到的。因此這等於重複傷害自己而已。
而那些自虐或甚至自殘、自殺式的報復，對對方可能並沒多大作用。搞不好還讓對方因自己死了，而鬆了一口氣，終於從糾纏中解放出來。那真是對自己的撒鹽加辣椒。
既然如此，對自己要慈悲，就不妨對這些人慈悲，不在心裏謀劃傷害攻擊之事而在心裏自我傷害攻擊。反而在心裏用慈悲心對他，使自己覺得快樂、減少苦惱。因為他們傷害和對不起自己，並不是自己的錯，根本無需為他們而苦惱。反而知道自己可以轉化成慈悲心去對待這些人，使自己心靈的修養提升，感恩他們製造了逆境，卻幫助了自己成長。
這麼好的事，自己除了感恩，並慈悲的對待他們。還有什麼比這更好的方式，還有什麼比這讓自己更快樂。
而當自己真的要報復他人的傷害和對不起之處，是要讓自己活得更好，要讓對方知道他造成的傷害和負我之處，是他自己最大的損失。因為自己仍然活得快樂，活得更好、更自在，因為自己有慈悲的心，有付出與奉獻的心。在心靈上，自己永遠都是快樂的。同時也希望他也快樂，原諒他的苦惱造成的傷害，而希望他的苦惱能夠因此而減輕。
當我們如此站在一個更高、更廣的角度，以更寬容的心、慈悲心來看待一切，對待他人，我們的心靈就是處於一個正念、正面情緒的位置。就單這麼一個修養，已經不需再有什麼付出或奉獻，就將慈悲散發於他人，散發給自己。真正做到對自己慈悲、對他人慈悲，讓自己多快樂、少苦惱，讓他人多快樂少苦惱。
這就是慈悲的應用方法了。
二○○六．十二．十七 般若岩
︵十四︶利人必利己
慈悲是雙向的，也是互動的。
因此以為可以採用損人的方式而利己者，必會同樣的傷到自己的。也許短暫的利己是在損人情況下發生，但其結局必是損己的，而且常常是很重的，或超過損人的程度損己的。
也有的人為了要利他而損己，但這也只是一個假像。假如一個人真心誠意的要利他，並捨掉自己的許多利益時，他所損的種種有形相的東西，都會在他真正捨下時，化為無形的修養，長養了內心的慈悲，提升了內心的修養。
這麼一來，他根本沒有任何的損失，反而是利己了。
因此利他必利己，損他必損己。如此則自利也會自然的利他，損己也常常會損他。
因此懂得對他人慈悲者，必也會對自己慈悲。懂得對自己慈悲者，自然也會對他人慈悲。
有的人以為一味的付出、犧牲自己，來為別人或家人，過程中常常感到委屈，或無法平衡心理，造成了自己受傷。如此狀況者，他所付出的，或犧牲的，對於受者，是不會有多少利益的，甚至有著負面的作用。因為他不懂得對自己慈悲，相對的，也就無法對他人慈悲了。
如果在付出和犧牲時，有歡喜心、有感恩心，就自然有慈悲心。他的付出和犧牲，自然能饒益對方，也就很自然的，自己的修養昇華而利益了自己。
因果的道理是宇宙必然的法則。因此自利必利他，利他也必自利。如此因果才相應。
所以學習慈悲者是不必擔憂在行慈悲時會有什麼問題、或自己受損受傷害的。如有此情況，必是自己的認知或行動上有偏差。只要調正了，真心誠意的與樂拔苦，慈悲於自己、慈悲予別人，菩提大道就越來越寬廣，越走越順暢了。
二○○六．十二．十八 怡保
︵十五︶多聞與思維
一種學問的學習，一般上會經過幾個階段，才能漸漸的融入生命，而成為生命的智慧。
學習之初，必是從所聞閱讀中去吸收。當在此聞的階段時，不論聞了多少，也不論所聞的有多廣、多深，那都是一種知識。因為那都是別人的，自己只不過是通過一些媒介，或管道去聞、去吸收。
有時候這個過程，也只是一些資訊的吸收而已。
若在此過程中，漸漸的發覺這些知識能夠在生活中的一些層面，給予自己一些啟發，讓自己在生活中，漸漸的懂得應用這些知識，來處理生活中的一些事情，而且發覺是有用的。尤其能夠讓我們在處理這些事情的時候，處理得較妥善，甚至更圓滿。
這是因為我們已經在聞的時候，通過自己的思維、或思考，漸漸的消化了這些知識，吸收了這些知識，將知識轉化為我們的思想與觀念。因此在生活中，就能夠應用上去。此時這些知識已成為我們的知見了。
當然在運作知見時，已能在生活中產生了功能。但也會發覺，初階段時，是需要經常提起，或常在事情發生過後，才警覺到應該運用這些觀念或知見來處理事情。有時候就會遲了些，有時候則力量不夠。但若知道其功能是大的、有用的，繼續的更深更廣的去聞、去思、去消化、去吸收、去轉化在生活中，其力量就越來越強，而提起的時間也越來越快，乃至在事情發生時，已經能夠以此知見，來面對與處理了。
已成為了知見的學問，就是本身在學習中，已能納入自己生活範疇的學問。但在學習的學程上，仍未達到真正的完成。必須將此知見，完全融入了生命。融入了生命，才完成智慧的學程
二○○六．十二．十八 怡保
︵十六︶知識化智慧
通過聞和思，將學問、或他人的智慧，從知識的層面，漸漸的轉化，納入為自己的知見，而能為己所用。其實在學程上，是很重要的過程，雖然尚未完成完整的學程。
畢竟在知見的階段，還需要有心去提起，才能應用。雖然漸漸深入時，已能在有意無意間就提起，但尚未能與生命完全結合，未能完全融入生命，故尚未成為本身的智慧。
而要將知見轉化為智慧，這個過程正是學程中極為重要而必須全心投入的。因為從知見轉入智慧時，是一種質變的過程。當此階段的學程發生時，智慧就不再是外來的知識，也不是需要有心提起的知見，而是質變為本身的生命的智慧，也就是與生命全然融為一體。整個生命的運行，就是智慧的運行了。
因此這是一個需要用﹃修﹄才能完成的學程。此修不是一般的修，乃至身心必須進入全然統一狀態時，而去深入思維，或觀想知見。將所知所見的理，通過直覺，以及對一切事相現前時的當下狀態的觀察，終而現觀了事與理、相與性的不二。完成的事理無礙，相性圓融的證得。
如此修與證，在短文中描述，似乎是簡易的。但在實踐上，卻是需要經過長遠的過程的。尤其需通過禪修的法門，而達到身心統一之境，更是許多學習者漫長的旅途，也是一般學者望而卻步的階段。
然而真正的學習、或修行，其實是必然會成就的。問題在於學者是否願意進入這個學程，並循序漸進、按部就班的學習。想求速成，存僥倖心想躐等，皆成為此修行的障礙。得少為足，順境則染著，逆境則停頓，也是難以增進的。
確知完整的學程，確定完成的目標，立下宏大誓願，保持勇猛精進之心，走出第一步。只問耕耘，持續用功，必得最終嘗到甜美的成果。
二○○六．十二．十八 怡保
︵十七︶智慧與慈悲
智慧是心理的功能。因此沒有一個固定或具體的形相，甚至可以說是無相的。
因為無相，因此智慧是活的，不是僵化的。活的智慧是保持在無常無我的法則中運作，因此是在剎那的當下中覺照當下因緣的事相，並透見當下因緣的理性，同時覺知而不二。
因覺知當下因緣的事相，故了了分明而清楚照見事相，就不會迷惑於事。覺知當下因緣的理性，故能照見此事相的理性，即空性、即無常無我，故不會迷惑於理。
不迷於事，則對事的判斷準確而正確，回應時亦能恰到好處。不迷於理則在事事的過程中，不染著、不執著、不停滯，隨時處理隨時捨下，心不住於任何事中，故不製造輪迴，不攀緣而纏縛。
能時時照見事的準確，時時照見理的空性，自然就不會什麼事都不去做，也不再造業而輪迴。不論是什麼事相，都從此不再受其纏縛而解脫，又不因解脫而無所事事。
生命自然是不再苦惱，而恒持在究竟樂中。在如此境界中，已無有個人本身的任何問題和煩惱，卻因此而能夠完全奉獻此生命，給予他人快樂，拔除他人苦惱。
有智能的慈悲，因智能的深度無邊，而慈悲的廣度也無邊。其實這兩方面的修行，並不是分開運作的。雖然在修行時，某些方法是偏於智慧的，某些方法是重於慈悲的，但如果將此二方面的修行看成是兩回事，而不能融會，或在學程中要分開處理，那就迷於事和理了。
缺少智慧的照見，慈悲的運行少了眼目的指引；缺少了慈悲的實施，智慧的照見少了雙腳的運載，皆無法達到目的地。甚至有在半途迷路，或無法行動的狀態。只有二者並行，互補互利，才是完美的菩提道。
二○○六．十二．十八 怡保
︵十八︶悲智本一體
有一些修行的方法，把智慧與慈悲的雙修，用人體的象徵來說明：男性代表智慧，女性代表慈悲。因此智慧與慈悲的統一，就是男性與女性的結合。
類此說法，看似有理，其實是很有問題的。不論其象徵意義，或實修運作，都是不正確的。
如果智慧與慈悲的統一，等於男女性的結合，那這個結合是不是不會分開的？如果會分開是不是象徵智慧與慈悲的統一也是要分開的？如果智慧與慈悲統一了就融會而時時同時運作，男女性的結合是不是也可以結合了就融會而時時不分開呢？
因此這個象徵是不能說明智慧與慈悲統一而融會之後的運作。當然其實修的作法，更不能說是智慧與慈悲的統一融會了。
其實智慧與慈悲皆是心靈功能，無有具體或固定形相。雖然慈悲的運作常常會以外在的事相為具體的修行方式，但以智慧的照見，則知其運作也是依於當下的因緣而有的，因此沒有定型於某一型態或方式的。而在依慈悲行的有相運作中，才能知其智慧的功能，是否能解縛脫困。否則有相的運作有了染著與攀緣的作用，就掉入輪迴之中了。
而重要的在運行智慧與慈悲時，是一個生命體在覺悟後的修養，並不是兩個生命體合成一個，或男女性結合而成的。雖然此生命體在屆時已不是有定相，或堅固體的我或生命。但因緣和合而現為此相此體，故而有一個有相的生命體在行智慧行慈悲。而其空的智慧已透見了相的不實、無常與無我，不再執著而自在的隨緣運作。於是種種慈悲行也就任運自然的時時推行，並時時放下。
這種種修行，當回到當下因緣具足了這一個生命體：我，從這一起點開始。
二○○六．十二．十八 怡保
︵十九︶眾生有佛性
人，從出世後，漸漸的成長。一些固執的看法，堅固的習氣，就會漸漸的由隱而顯，或是深潛在身心的那個隱秘點，在有意無意之間就會蹦跳出來，讓人措手不及。
此固執和堅固，常常不是來自周遭的環境，也不是來自父母、父祖的遺傳，乃至不是遠古祖先的遺傳，卻潛藏在人的心中，似乎源自此生命在生生世世的流轉中，一期一期的遺傳。也許是從無始以來，也許是不知前世那一個點的開始。
這種無從考據的固執和堅固，卻常常很真實的在人的身心顯現出來了，形成此個人的主見，和塑造成強烈的個性。在這一期生命流轉中，在學習上，此主見與個性，可能會成為很多的障礙，假如所學的，與本具的主見與個性相反。但也可能是一種順緣，因為其所要學的，正是此主見與個性相契的。
因此發覺，有的人學壞易而學好難；有的人很自動的會趨向於善，而逆於惡流。佛法中講的善根與慧根，即是此趨善逆惡的知見與個性。禪宗裏有一些行者，悟根特深，在禪修上，容易得力，甚至開悟見性，也不是難事。此被稱為利根者。
也許人只看此期生命的表現，不知此無從考據的根性由何而來。因此見到他人容易入道，甚至悟道也在短時間完成，會羡慕或模仿。甚至有想像自己乃此利根者，而想快加速成，結果不是開悟，而是開誤。不止沒修成，還常常為尋求快速開悟之道，而誤入歧途，離開悟越來越遠。
其實這些深厚善根慧根，乃至敏利的悟性者，亦是從長遠生命之流中，一段一段的修行而漸漸的凝聚而有。若此期生命未見此根性，不需急求速成，應以之為鑒、為導。在此期生命因緣中，把握修行之因緣，培養自己的善根慧根悟性。
要歡喜的知道，自己的此等根性雖非深厚，但已具此根性，因此才會順善而逆惡。相對於那些逆善而順惡者，自己已是幸福得多了。因此也要感恩自己無始以來，或不知前生那一期生命開始的修行，開始的培植此等根性。
因此有時候會發覺那些順惡而逆善者的主見與個性，真的是堅固無比，難以改變，或根本不想改變，寧願造惡而受苦，也不想修善以改進。
當然這也不是絕對或有自性的，縱使這些人順惡而逆善，但其實也有善與惡之分辨能力的。只是因長期累積的固執與堅固不易改變。若有機會，也不會完全放棄的，也許也在不斷的改變自己的過程中。
因此對於這類的眾生，佛仍說他們是有佛性的，也就是覺悟的能力。也許在重重惡法惡根的積壓之下，但一有因緣，此佛性仍會從此積壓中透出一絲光亮，對此心照亮，而有一種醒覺之作用。
也因為這樣，佛從不放棄對任何眾生的度化，以種種方便，種種善巧，開導眾生，乃至十惡不赦，或所謂斷善根的闡提，仍然給予點撥或敲醒的機會。俾從內心的佛性燃起希望的火花。當此作用生起，從內心最深處，就開始了醒覺之旅。從重重積壓中掙扎而出，並將重重積壓剖開，一層一層的脫落，終而也能開悟。
這一切的修行皆建立在無常無我無自性的理上。因不論是善或惡，皆非絕對的、永恆的、實體的。故能通過修行來改善增進。故惡者亦能向善，善者更能增進。在如此過程中，漸漸的趨向於完美至善純真的境界，也即是佛的境界。
這真是一條完善的菩提大道。
二○○六．十二．十九 怡保
︵廿︶啟發菩提心
生命本身即含有內在的自覺，也即是自我醒覺的本能。佛教稱之為佛性、佛心、覺性。有些教派稱之為靈性。
因此不論一個生命，在這期的生命體，是現為怎麼樣的身心形態，都一樣可能從內心去醒覺，並趨向覺悟之道。
也許我們認為如果有善根有慧根者，乃至有悟性者，趨向醒覺，是比較可能的。那些充滿惡根者，怎麼可能如此呢？所以有的教派是會將生命分成不同層次的，認為有的能上升，而有的則會下墮。這些教派都以不同的信仰層次來衡量生命。
但佛教則認為一切生命皆平等。不論此期生命現為何等身心，其內心的佛性是不增不減的。只要有適當的因緣，此佛性的功能即能醒悟而啟開運作。當然佛教裏也有教派是認為生命仍有根性之分別，未必人人都成佛。但不論怎樣，成佛依然是每個生命終極的目標，是故運用各種方便和善巧，一定要接引一切生命都趨向菩提之道。
此趨向菩提大道之願心，即是菩提心。菩提即覺，也就是覺悟之心，其實也就是佛心。
發起菩提心而願往菩提道的修持及完成，那是重要的啟開。但這條長遠的大道，仍需時時提起精進的力量，才能持續的走下去。一路上有種種的障礙與逆緣，這都不是所謂外在的考驗，而是生命本身在長期生死流轉中，建立的固執主見與造作的堅固習氣，在生命開啟修行之道時，與之相逆，故而層層顯現。也許生命透見本身的固執與堅固，並應用種種法門，層層面對，層層剖開，層層進入，終而如剖洋蔥或香蕉樹一般，剖至最內層時，發覺一切皆空、無我，於是覺悟空無我之法則而成佛。
而生命不論在那一個起點，只要一念醒覺，即可開始其菩提之旅。因此讓我們就在此時此處為起點吧！
二○○六．十二．廿 怡保
︵廿一︶長遠菩提道
有願必成，這常常是一種鼓勵人們上進的一句話。話中讓人家有一種篤定的感覺︱一種信心，一種力量。
因此修行的人也會發願。發成佛的大願，也即是以成佛為修行的終極目標。但發了這個菩提願的人，漸漸的會發覺這個願太宏大了、太長遠了。自己不只窮盡此生無法完成，盡未來際，也不見何時才能完成。
很多人，常常就放棄了、或退卻了。尤其是在進行的過程中，發覺要做到所發的願裏面的一些行持，竟是那麼難、那麼不可能時，就再也無法繼續走下去了。
其實這是正常的現象，且不講成佛那麼大的宏願，只是從每個人在新年時，所期盼在這新一年想要做的事，都沒有幾個是做到的。乃至想讀的幾本書，常常都是沒讀完的情況看來，就知道一個願的完成，是要有一種堅持的心力，要有長遠心、恒心、耐心，才能做到的。
但過程中，另一個重要的因素是要有善巧，要有計劃。不是憑一時之作氣，就想做好那件事。因此要把目標分成遠端的、中程的與短程的。遠端或終極目標只是擺在前面，作為完美的前景。認知要完成此目標需分幾個階段，分出幾個中程的目標，知道這每個中程階段所可以做到，並可以連貫的目標。再從此中程目標中，分出幾個較短的分段，成為短程目標。而此短程目標，都是可以在能力範圍內，或一定的時間裏做到的。
於是長遠目標產生的壓力與不可及的感覺消失了。短程目標完成的滿足感，有了成就感，就更有信心。但又不會停滯於此短程中，因尚有中程的目標，有待完成。於是走走看看，看看走走，走走停停，停停走走，常常就一段一段的完成，一段一段的持續。漸漸的越走就越順暢，越走越懂得如何在走與看，走與停之間善巧運作，使自己不會走得沒有目標，使自己不會走得太累，又使自己不會停住不動，滿足了成就了就忘記了要再走。過程中享受著在走與看，走與停的種種樂趣、種種美好。
一年要讀十二本書。每個月讀一本，一天讀十頁廿頁，每天約需一兩個小時即可完成。一年十二本書也許不到半年就讀完了，於是又多讀了十本。那種讀書的樂趣，只有在此中的人，才能品嘗才能享受了。而只不過是簡單的，每天讀幾頁而已，這又有什麼難呢？
菩提道的修行，佛道的完成，又何嘗不是如此。因此經典就把菩提道的完整過程分成了七個階段，共有五十二個階位。五個階段各有十個階位，後面兩個階段各有一個階位。如此走走看看，走走停停的修持菩提階位，漸漸的，一個階位一個階位的完成走過，也就越走越順暢，越走越善巧，越走越有趣，越走越好走，越走越忘我，越走越無我。而至第四個階段過後，進入第五階段的第一個階位時，破了我見，達到無我的境界了。於是從此可以完全捨下自我中心的執著，捨下自我的難題與困惑，全心全意的為一切生命服務，繼續走向另一個階位，另一個階段。終而發覺，原來佛道的完成，雖然難行而其實可行，間中還充滿了許許多多生活的樂趣，生命的美好。
在發了菩提大願後，並不是張望著何時完成，而是回到當下這個身心的因緣，看看如何以本身所具的條件，邁開第一步，再作出自己可以做到可以完成的目標。然後朝向更遠的目標走去。而重要的是每個階段的自己，都應該是可以完成這個階段的目標，也必能享受、品嘗過程中的種種樂趣與美好。
二○○六．十二．廿 怡保
︵廿二︶信心不退轉
菩提大道雖長遠，卻是分段來進行。段段有驛站，可供休歇，可供補充資糧，可供前瞻。因此行此菩提道，雖難行而可行，蓋其有序也。
每個階段有其重心不同，而最初階段以信心為重，因修行者的推動力，需源自於心，從心啟程，才能持續。而此心的能入於菩提大道，在於信念。
有足夠的信心，便能入而不退。幾乎所有修行法門，莫不都以信為先為能入。因此培養信心便是第一等事，當然這有許多不同的法門來運作。
但建立信心、培植信心，皆離不開一種體驗。因此宗教體驗對宗教情操的建立、宗教信心的培養是重要的。所以每個宗教都有一些供信徒修行而能感應，或體驗宗教境界的方法。這些經驗多數超乎平時感官的經驗，或多少含有神秘氣氛、或信仰氣氛，使信徒因此體驗或感應而對此宗教產生信心。
但實際上這類的體驗，幾乎每個宗教皆大同小異，看信徒在信仰何等宗教時，恰好有些體驗，便會對此宗教生起信心，並有奉獻的情操。
菩提大道的修行，不能否認此作用，卻知其為粗淺的，非深心的。因此在菩提道的信心培養中，有個個階位，逐步的用功，漸漸的信心會增進。但若沒有實際的體驗，尚不足以達到信心不退轉之境。此體驗乃於法門修習中，見到內心深處含藏的佛性，即是所謂見性的體驗。因真實的見到了佛性，雖不透徹，但已見到。學佛成佛的信心，必會入於不退轉的階位，即進入第二個階段的修習。
因信心已不退轉，因此在修菩提道時，真正進入了所謂賢位的階段。但仍需經過三個階段的三十個階位，才入於聖位。因此信心不退轉的階位，可說是十分重位的一個過程，因奠定的菩提道修習的不退轉了。
二○○六．十二．廿 怡保
︵廿三︶必經禪修道
菩提道行者，是在醒覺要走菩提道的一刻，在當地起步的。而在起步時，將會發覺到，菩提道的種種行持，其實都應該不是很難行的。但偏偏自己卻發現，要去實踐時，有一種力不從心，或無力的感覺。明明是如此去做的，卻常常無法依著如此而去做。
漸漸的就會發覺，其實菩提道之難行，不在其道，不在其行，而在於本身的身心。此時自己當會發覺原來自己的身心是處於一種散漫，乃至雜亂的狀態。心裏充塞著種種的煩惱、妄念。心常常隨著五根去攀附外緣，追逐外境。在長期生死流轉中，累積了許多固執的主見，以及堅固的習氣。這種種散亂的身心狀態，成為了阻擋自己行菩提道的障礙。
如果自己要能踏上了菩提道，真正的順暢的行持，就必須得將身心調和，讓身心能放鬆，並安穩住。漸漸的調至置心一處的止境或定境，心的力量在凝聚中漸漸的發揮，並能成辦許多的大事，包括了菩提道的行持與完成。
因此也就知身心調和的方法，就是修止，或修禪定的法門。於是禪修就是修持菩提道的一條必經之道。當然也可以將之納入於菩提大道之中，不過卻知道禪定不是終極要完成的目標。只是菩提道的進行與完成，禪定占了一個很重要的必經之位置。
於是便會尋求禪修之法門，通過古德的傳承，與今賢的指導，步上了禪修之道。以期在此方法的修持中，置心於一處，或至少能安住身心，使自己在菩提道的進步，有所推動。
但禪修之道的修行，仍需在整體菩提道的行持中，清楚其重要性、其位次乃至其非終極目標所在，方能正確的運作而不有偏差之執，走入歧路。
二○○六．十二．廿一 怡保
︵廿四︶身心俱放鬆
禪修之基本功夫，在於身心的放鬆。一般人的身心都處於緊繃狀態。身體則處處有問題、有阻塞，導致生理上的種種循環系統，不能流暢運行。尤其是氣或體內細分能量的運作，無法通暢全身。因此一旦靜下來，學習放鬆來調和時，種種酸痛麻痹的徵兆都浮現。越是不通，越是徵兆明顯。
此時只有回到身體本身來調和，讓自己安坐在一個正確的姿勢，此姿勢是身體整個骨架都置放於最恰當的位置的姿勢，即是禪修盤坐的姿勢。姿勢調好了，就練習著放鬆。放鬆就是不用力的意思。平時一般人從來沒有真正將自己的身體擺在那麼完整而平衡的姿勢的。因此一旦要將身體擺正時，不用力支撐，就會彎曲不正，而用力時，又容易使身體繃緊。
因此練習方法時，就是將身體擺正了，放鬆而不用力來保持身體正坐的姿勢，開始也許有些困難，漸漸就會發覺，原來如此坐姿真的可以保持整個身體的平衡。若又處於放鬆狀態，那麼如此姿勢可以讓人輕鬆愉快的坐上數個小時而不累，乃至入於止境或定境者，能入定數日數月不等，而身體的姿勢保持不動。可見此正確而均衡的坐姿，是人類完美骨架架構的完美姿勢。
身體在練習放鬆的同時，也要練習心的放鬆。心常會在身體都止下來時，發覺到許許多多妄念的出現。這些妄念平時沒察覺，因為心隨五根攀緣逐境去了。現在有返觀之法，故而覺知妄念之多之雜之亂，終而明白為何自己的心是那麼的無力，因都被這些妄念分散掉了。
於是學習放鬆。其實心的放鬆，就是放下心的妄念。察覺妄念，不討厭、不排斥、不喜歡、不追逐。只是一味的不理、放下，漸漸的妄念飄過去了，妄念沉澱下來了。心就會清朗多了。
二○○六．十二．廿一 怡保
︵廿五︶調身七支法
身體的調和，就是調正姿勢，靜止而放鬆中，漸漸的運作而達到調和的效果。
姿勢的調正，有其一定的規矩，就是把握身體骨架的結構，將之安放於最恰當的位置，使身體保持均衡，並能放鬆而耐久長坐。
古德對此有所謂的七支坐法，即結跏趺坐，挺腰含胸，手結定印，雙肩平垂，下巴內收，舌抵上顎，眼簾下垂，若再放鬆臉部則為面帶微笑。
每支皆有一定規矩方法，先從下盤盤腿，膝蓋向內彎而結跏趺，使膝蓋與臀部形成等腰或等邊三角形，為下盤三個支點，而使下盤安穩，使上半身能在安穩的下盤支持而穩坐不動。臀部亦當墊高於膝，而將身體重量分散於三個支點，如此臀部方不會承受全身重量而可能壓到坐骨神經。若平坐而沒墊高臀部，則脊椎無法挺直，必壓到尾龍骨，或使尾龍骨因彎曲而受傷。
下盤穩後，脊椎挺直而其他部位放鬆，支支亦有其規法，需在教學中方易說明。因方法之運作乃直接教導而同時練習，方能掌握其規法。但以安放全身於恰當位置，並能放鬆為原則。
一旦在練習中，漸漸掌握此規法，乃至在細節部份亦能省察而調正，身體處於靜止狀態，且全身皆放鬆。心能覺知全身正安坐於禪坐姿勢，如此則已達到調身功夫。若依此覺知而坐，則心與身皆能放鬆，或心能收攝於覺知身坐的姿勢，放下一切不用其他方法，即為只管打坐之法。但在如此狀態中，覺察身體自然呼吸之起伏，將心攝於鼻端前面而察覺呼吸，並依之再入於數息和隨息之法，即是觀呼吸之法。此呼吸之觀法，是為對治散亂心之良方，亦為入於禪定之妙門。故佛陀常教弟子用之，而幾乎多數禪法亦以此為入門或基礎之法也！
二○○六．十二．廿一 怡保
︵廿六︶觀呼吸妙門
觀呼吸既為良方妙門，許多禪修皆以之為入門為基礎，乃至亦有依之而入禪定，入深定之法。故其重要性，可見一斑。
但當在應用此法時，為能覺察呼吸、或能數之，一些用方法者會因心太粗、或太急、或太緊而控制呼吸，使呼吸非處於自然狀態。如此用功，不能得力。因呼吸尚未調和也。
呼吸調和則呼吸自然、微細、均衡，沒有用力，故稱之為息。若身體調正，靜止而放鬆時，發覺呼吸自然起伏，故安心於呼吸進入之門，即鼻端前面，清楚覺知，並安穩了。為能使專注呼吸之心不忘失、或散開，故提起覺照之心，即用數目字輕輕安於呼吸之上。一般以呼氣為佳，因呼氣時，身與息皆處於放鬆。若能輕放而數目與呼吸相應，但數目以不過十為佳，反復數之，持續應用，而心漸漸轉得更細而清。此時專注心與覺照心會會合而統一，並穩穩清清的安於呼吸上。此時數目覺之較粗，而自然脫落。此時心已統一而安於息，安於方法。此即隨息。
繼續保持用心，但不用力。隨息功夫便漸穩而心與息，或心與方法也漸漸的會合而統一。在此過程中，其實心的凝聚作用已漸漸的在運作中而顯現。此時鼻端前面的空間似已成凝聚境，而心也漸漸的沉靜，息更漸漸的輕微而至於若有若無。若心覺息之動而心欲靜，便不再安於息而自然凝聚於此境，而此境其實已不再是外緣之境，而為心中在凝聚過程中，所凝成的影相之境。心安住之而入於止。
止即置心於一處。此一處可以是心的一境，也可以是心的一念，或在心統一時轉而覺知全身，而與身統一為身心統一境。依此止可入深定，亦可依統一境而默照，或處於止或定境的心起觀想或參話頭而發慧。
二○○六．十二．廿一 怡保
︵廿七︶修慧斷煩惱
修止修定的學程，說似容易，而其路漫漫兮，常常由專精修行者，也是經過了長遠的功夫，才漸次完成的。
止成就或定成就時，身心輕安、喜悅、充實、光明、妙樂等等細微的覺受，遍身滿心，常使禪定者耽住其中，不願出定。因為出定了，又得面對粗糙的身心，由粗糙的五根，受到粗糙的五欲刺激，而引發種種有衝動性，又不穩定，容易變壞的欲樂。
相較禪定中的喜樂，這種五欲的樂，真是粗糙而難受了。因此修定而有成就，乃至能入於禪定、深定者，常常都會厭離人群、遠離世囂，而進入深林，在水邊林下，過著禪悅為食的逍遙日子。
然而入於此禪定或深定者，乃至因此而引發種種神通異能者，縱使其心充滿喜悅，不再需要五欲之樂，但實際上，仍未真正斷生死煩惱，未得解脫。
因為解脫煩惱的力量是智慧，而不是禪定。雖然都是心的作用，但功能不同。禪定是身心止於一境，止於定的狀態。由於此定而身心不再受外境或五欲的干擾，故能內受喜悅妙樂。但心中種種深藏潛伏的煩惱，深細的不安心理，乃未得解脫，需得以智慧，才能清除此煩惱之根。
只是一般智慧，或世智聰辯，並無有此力，深透內心深處，將此煩惱之根斷除。故需得以此禪定為通道，通入內心此深處，見種種煩惱妄想，並以法的體會，知這一切乃長期累積而成的固執主見與堅固習氣。雖已堅固成個性，難以拔除，但其本性仍是無常無我的。
在依定而作的深入觀察中，見種種煩惱相的無常無我，知其虛妄不實。故由因緣和合而生起之煩惱，亦必會因因緣離散而滅去。而滅去後，不再使其有生起之因緣，則煩惱不生，流轉之作用亦熄滅，煩惱滅則苦惱亦脫落矣。
二○○六．十二．廿二 怡保
︵廿八︶知行知超越
修定之路遙，而喜樂深細，禪修者盡數十年功夫而證得。雖知尚未斷煩惱，但因住於其中而煩惱微、煩擾小，故常不易捨之，而常安住於定中。
當然此中也有一些教派之思想中，即認定禪定為究竟，能住於定中，即解脫煩惱。故這類的禪者，多數在山林中，終其一生而沉浸於禪悅喜樂之中。
但從菩提道之修行，知禪修乃必經之路。但在經過後，必須懂得在適當的時間，越之超之，不停於此中。縱使此禪悅喜樂充滿身心，知其乃有相之樂，因由身心覺受，且在定中有此受，出定時則無法久存。
而禪者在出定後，若在人群中仍需面對種種問題，即使不在人群而在山林中，亦同樣要面對現實身心的問題。此等問題，也許在定中可避開，而藏於定中暫時躲之，卻非斷之滅之。若見此而知必須真正斷之滅之方為究竟，則依止而起觀修慧，依慧而滅之乃為究竟之道。於是超之越之，入於菩提道的究竟之道。
也有在修禪定時，即知此必經而必超之理。在修時即已作好種種準備，在定得成就時即轉為觀。在修行次第上，漸次運作，循序上進也。
依定而修觀為共同之見解。但所依之定為何等程度之定，卻有不同標準。如以佛本身，佛是依於禪定，即色界之初禪至四禪的定中覺悟。但此四禪之上還有四空定。定境更深，而心更細，故非理想之定。四禪之前是欲界定，因心較粗，亦非理想。但也仍有依於深定而開悟者，或依最高之定即非想非非想定而超越並證果者，而依於欲界定開悟者，亦不在少數。
因此可知，四禪之定是為最理想之修觀之定。但入於深定亦可，而較淺之欲界定，也是可依之定。故有復位與不復位之修行者。然不論如何，雖各個層次之定，皆不妨為修慧之所依，都視此禪師的喜好，或其見解來詮釋及教導。
但有一原則必須把握，修出世間之智慧、或可斷煩惱之智慧，非依定不可。只看在定的深或淺而已。深可深上最高，而淺者亦必須有欲界定，或未到地定，或達到身心全然統一之境。否則無法攝心一境，修觀則成散心之觀，或思惟無法一心、或定心於所觀之相和理，自然無法達到現觀事與理，而使事與理能相互印證，並通達無礙。如此則智慧無法顯發而起滅煩惱之用，只能是思慧的功能。
因此得知先止而後觀，先定而後慧的次第。知定為出世間慧之所依，是必經又必超越之過程。在修定時，便有了明確之概念，知其重要性又知其須超越之處。在修定時，便能知行知止知超越。禪修之道便為坦途，行之不難矣。
二○○六．十二．廿二 怡保
︵廿九︶正見引正道
縱使對止與觀，定與慧之完整性修持，已有正確的認知，可以依此止觀法門之坦途而行。但實際上，在修行的過程中，仍有許多的問題、難題，乃至複雜之狀況，需走過、對治，乃至修正調和。
而這一切並不是法門之問題，並不是道上的問題，而是行者本身的身心之問題。蓋因行者見佛聞法知修行之際，常常已不知流浪輪迴多久遠了。累積了固執的常見我見等等不正見，以及堅固的貪嗔癡之習氣或慣性，整個身心所累積的這一切惑業苦等流轉之相與用，是繁瑣複雜而散亂的。
聞法起修之際正是清理之開始。試問如此一個身心狀態，在通往開悟的的過程中，怎麼可能如無事般就完成呢？況且這些在身心累積的習氣，更多的會浮現而煩擾惱亂想用功修行的身心，更會製造種種問題，使身心在修行中，面對本身引發的許多問題，而又得此身心去面對而克服、解決、超越。
因此修禪者，在進入修行的學程時，應有良師明師的指導，教導正確的修行觀念、正道的佛法，以及正確的修行方法。並在不斷練習的修行中，由經驗豐富的老師，在面對種種狀況與問題時，給予正確的指導與疏導。如此在修禪中，方能循序漸進，更重要的是不誤入歧途。
所謂誤入歧途並不一定是入於邪道或魔道，而是誤認一些過程為修行境界，執著而不能放下，故停滯不前，或走入另一邊的道路，遠離了應走的正道，乖離了應朝的目標。當然也有誤入邪道或魔道之可能，但如果真正追究，會落入這些歧途，常常也是行者本身的心理障礙，或錯誤的知見所導致的，並沒有真正的道是所謂邪或魔的。
因此具足正確的知見，是修行重要而必要的指南。
二○○六．十二．廿二 怡保
︵卅︶修禪心單純
定是置心一處，或一境，或一心不亂。照字面的意義看來，當心止於定時，應該是很單純的，實際上也的確如此。而且越深的定越是單純，而至於語言文字都不易形容，因簡單故。
而在定中，單純的心是沒有語言與文字相的。術語說沒有尋伺心所法的作用，但心仍是清楚覺知的。如果少了這份清楚覺知，那就不是止或定，而是昏昧、癡心或無記了。
只是心雖清楚覺知而且尚有微細的念在流動著，卻不能用一般的語言文字去描述。但經論中仍有不少對禪定境界的描述，那應該都是在定中深刻體會如此定境的禪師，在出定後，從記憶中去描述的，為要讓後學者對定境的層次有所瞭解。
但一些禪者在閱讀這些文字後，卻將文字記在心中。當在學習禪坐時，坐得某個稍為安定的狀態時，在記憶中的這類文字浮現出來，於是就誤以為自己已證得這些定境，或有的與同修分享自己心得時，將此似是而非的禪境，依其所記所知說出來，常常也得同修﹃印證﹄為某一定境。如此一來，一個禪修課程中，入於禪定者竟然幾乎是所有的禪眾。
但多數的禪眾就只是心中文字影相中的定境，卻沒有真正定境中的禪悅喜樂和單純的一心。這些禪眾不知這才是禪定，而不是文字描述的那些。然而這種錯覺誤知卻常發生，因此是需要謹慎處理的，因此錯誤會造成很多的流弊。
古德與禪師的善意，應該得到善解和尊重。因此修禪者應著重於方法的學習與練習，不去追求什麼境界，因為功夫用得上用得好的時候，自然水到渠成，禪境自然現前，而非追求能得，或想像中能得的。
二○○六．十二．廿三 怡保
︵卅一︶由繁趨向簡
修止的方法是簡單的，達到的置心一處之定境時，也是單純的。只是過程中卻常常是複雜繁瑣，而有時高潮迭起。雖然也有自始至終都簡單的行者，但屬於少數。多數行者仍是經過複雜的過程，才達到目的，或有的還走不完這條路。
這一切狀況當然不在方法與目的，而在行者本身身心問題。因為幾乎所有的行者都是以複雜的身心進入修行的，甚至有的還因為身心出了問題，才想以禪修來解決。但這類的行者常常無法得益，因為身心太粗太亂，連基本的放鬆都無法做到的話，自然無法靜止下來，調和身心。
至於那些某種程度靜得下來的行者，常常也會發覺一旦進入禪修學程中，原本以為沒有問題的身心，不知從那裏湧現了許多的問題。原本以為不是問題的狀況，卻顯發了問題的徵兆。原本以為沒有什麼雜念的心，竟然浮出了許許多多自己從來不注意，甚至自己從來沒有經驗過的種種雜念妄想.....
這時一些行者可能就會懷疑，到底是那裏出了問題。方法不對嗎？方法不適合自己嗎？方法有問題嗎？老師會不會教錯了.....但如果他理解到原來是本身身心問題，安心下來，繼續練習方法，將一切問題都讓它們浮現出來，才用方法治之，用方法調之。讓這些問題漸漸的過去，漸漸的沉澱，漸漸的疏通，漸漸的解決，那他就步上修止的正軌。
而這一切問題靜止下來時，基本上也漸漸的接近目的。這時就會發覺，種種複雜的問題都過去後，身心就進入簡單的狀態，放鬆、安穩、輕安、喜悅等覺受，乃至更深的喜樂等覺受充滿身心，心漸漸的單純而趨於一心，置於一處，單純的定境現前。
二○○六．十二．廿三 怡保
︵卅二︶簡單即良方
修止過程中複雜的狀態，當然是行者個人身心問題。畢竟很少有人在修道前已作好種種準備，或具備良好的修道條件。除非是過來人，也就是不知多少世之前，已在這條修道路上的行者。
從平時個人對身心的對待方式，常常就會知道修行過程中身心複雜的狀況；從修行過程中，身心顯現的種種狀況，也就可以得知個人平時是怎麼對待身心。大多數人在日常生活中，都是繃緊了身心，不論是讀書、工作、家庭、社會乃至其他相關領域，都會有造成壓力的因素。而多數時候，這些身心就在如此狀態中，累積了很多的疲累以及種種問題。因此身心等於是累積了許多壓力而來修行的，何況這類的累積還不只此生，常常是多生累劫的。
因此在修行時，有不少是所謂的業報。就是之前、包括今生所造作的種種行為，形成業力後，在修行時浮現出來的果報，包括了許多妄念，也都是意業的浮現。如果繼續追逐造作，當然又形成更多的輪迴。
從這些業與報的造作與出現的過程，個人就可以得見本身在身心的處理上的手法或方式，也就是說，這些業其實都是自己造成的。既然如此，當然也就得由自己承受了。如此明白的話，在修行時，面對種種的身心狀況，即使是複雜的惱亂的，都得一一接受，並不再去追逐，也就是不去討厭或排斥，不去喜歡和要求。只是守著修行的方法，讓這種種業報在顯現後，沉靜下來，或流動過去。雖然這不一定都解決了，但如此的處理方式，會讓自己漸漸的能夠安定下來，而心在不追逐而不理會的處理手法中，也會漸漸的趨向簡單，而簡單正是修止的方法，與達到目的的必然情況。因此正是這種方法，能讓行者漸漸的從複雜的過程走向簡單目的的良方。
二○○六．十二．廿三 怡保
︵卅三︶方便非究竟
簡單的方法，單純的目的，雖然複雜的過程卻以簡單手法處理。這應該是修止法門最理想的方式。
但很多行者卻覺得如此過程太單調了，必須加上一些複雜的過程，才覺得有興趣。如此則已不是方法或過程的問題，而是行者習氣與成見的問題了。
原來許多行者本身在未修之前已有固執的成見及堅固的習氣。修行時仍不肯捨棄此成見與習氣，或者在修行中所接觸到的教學，正是隨順此複雜成見與習氣的。因此在修行時，這就成為難以調改的習氣了。
類似這樣的方法，當然也是有的。若說是佛在世的時候就已經有的話，也是佛為了度化這類的眾生而有的方便，或不得已的方法。若執之為絕對，或最好的法門，乃至可以通往究竟的方法，那就得再作仔細的思考與分析。
當這類行者執著於此等方法時，常會美化或提高其程度。甚至認為這是佛特別教導這一類有特別善根的眾生而說的。因此執之為實，卻不知這只是佛的方便法，或後代弟子設計的適應法門。甚至其中還摻雜了很多其他教派的方法與觀念，乃至後來還吸收了一些相當低俗的方法。若不知其源由與其適應性或世俗性，常會產生顛倒看法，執著而不懂得捨棄。在修行時因執著而現種種複雜之相，更執這些複雜的相為修定的境界，當然更執之不捨。其結果是越修離佛道越遠，越修越不在菩提道上。
這就是誤入歧途了。比較嚴重的問題是在於，離了菩提道，入了歧途，定錯的目的，卻尚不知不覺，而繼續執著的走下去。甚至過程中所得到的宗教經驗，都被看成是修行的境界。而更嚴重的是自己誤入了，還引導一大群人也誤入。真是一盲引眾盲，相牽入火坑。
行者當慎之，並以簡單為修止的必然途徑為依據，不落入歧途的誤知。
二○○六．十二．廿三 怡保
︵卅四︶禪修之旁道
學禪而從起步到目的，也許是修菩提道者的修法，因為知道這是必經之途，雖尚需修觀才能解脫。但總是得修得止的功夫，才算修止的成就。因此完整的修止法門是重要而需要的。
但一些學禪者，若沒有想得那麼遠，目的沒有確定，那麼常常就是想在禪修方法中，獲得較易見，或快得的好處。因為所謂禪修法門，雖為菩提道之必經路，卻仍是共世間法，或與其他教派共通的。因此學習者若沒有菩提知見，也許就只想求得其世間利益而已。至於其他教派的學習，在與他們共通的部份完成了，也許就通往這些教派所認定的目的，或依他們的教理去修了。
多數想獲得世間利益者，應是以調身為主的方法。這種方法若學而能用得上，身體會較健康。這是一種保健式的方法，不需什麼深理，只需調養色身，或加些運動，或加上靜坐，調調氣，應該就可以做到了。
也有一些想得世間利益者，不是在保健上，而是增加身體的力量，成為特異功能。如此修者當與氣功的修法有關。而氣功的修法，有的比特異功能更深入的，能真正的運行全身的氣，並將之發射於外。有的作防身自衛之用，也許有的人會用之在一些不好的行為上，也有的應用它來表演、醫病，或其他的功用上。
除用之為非作歹外，這種種世間的利益，應該皆無大礙。但有的卻錯用氣功而將之弄成是宗教修煉，搞成組織，壯大後與政府對抗，而成為政府取締之對象，這也是一種異數。只是氣功應歸氣功，宗教應歸宗教。二者混淆了，才形成了錯覺。當局者也因錯誤而採用了不當手法取締，造成對抗，反而使之獲得普遍同情而更壯大了。
這類的修禪練功者，皆是在菩提道上應捨的方便。
二○○六．十二．廿三 怡保
︵卅五︶心虛不受補
禪修是調身調心。調身是以身體健康為基本條件和需求，心理的調和卻是較為複雜的內容。但心理平衡應可視為基本條件和需求。
因此有人禪修調心，就是想修得心理平衡。這些人往往是在生活中、工作上承受了壓力，無法疏解疏通，故想通過禪修來疏通而達到平衡。
但有的抱持這種需求來禪修者，卻已是瀕臨精神崩潰狀態、或精神衰弱等精神問題較嚴重了，才想來平衡，或以之治療其精神病。若是這類的求學者，應當不可接受，也不可教導方法。否則可能會造成更大的傷害。因為這類問題者的心理並不具備禪修最基本的條件，也就是心理基本上還能保持平衡，或只需疏通壓力，而基本上心理是健康的。
禪修方法對調心的功能是深入的。但其所應具備的基本心理健康條件，是重要的。因為調心過程中，會面對不只內心所引生的問題，若這些問題形成強力的衝擊，而修者已無能力應對的話，其將導致更嚴重的問題。
俗語有說：虛不受補。生理上如此，心理上也是如此。因此當心理已至虛的狀態時，就是以調虛的方法來處理。先通過輔導，乃至以藥物治療生理上一些化學作用引發的情緒失衡情況。待情緒穩定，心理亦較為平衡時，若此人尚有內在的自覺心，覺知本身的問題，並想要進一步調和時，才能進入初步的禪修方法。即使如此，也當以放鬆為主，而不能過於勉強的用力。否則若逼得太緊，可能又會掉回虛弱狀態去。而這種調法應當十分小心處理。若在密集課程中，得時時注意其狀況，一發覺緊繃，就得馬上放鬆、疏導，使之緩和。
因此調心的功夫算是一種﹁心理補品﹂，在應用時，需知有關條件及原則，如此則禪修調心，方能奏效。
二○○六．十二．廿三 怡保
︵卅六︶回轉路方寬
當一個人鑽牛角尖時，當然是越鑽路越窄，而至無法鑽時，就卡在那小而不能回轉的﹁尖﹂裏頭了。
多數精神有問題者，都如鑽牛角尖而正接近尖端，因此很難回轉。除非他本身發覺問題所在，或相信輔導者或醫生的勸告，自己願意回轉，才能夠漸漸從困境中，因回頭而漸漸的走出來。
禪修法門中，也有如此教導的。但需得在動態中，或比較輕鬆的方法中去應用。如果只是用靜態和專精的方法，行者可能會承受不了在靜止下來時，頭腦裏浮現的太多妄想雜念及種種負面的情緒。因在靜止時，這類的心理問題會如潮一般湧現。當此人心力正脆弱時，當然是無法承受這衝擊般的散亂心的力量，因而可能導致更大問題。
也有一些是平時已有類似問題，但在生活中與動態中有其他的雜事外緣牽絆著，忙來忙去還不會察覺問題的存在。一旦完全放鬆而靜止，潛藏著的問題在沒有其他牽絆下忽然間湧現出來，常使人措手不及，也使人的精神問題從隱而顯，竟然在用方法時浮現出來了。
因此對於這類的人，須得知其問題，試著以放鬆的方法，讓他在沒有壓力的情況下，漸漸得知本身的問題，以及自己要回頭的意願。如果教導禪修者，有輔導經驗，能善誘學習者回轉，等一切都走向較寬廣的空間時，學習者也輕平衡與健康了，再施教以禪修的方法，或許會對他有幫助。但多數時後發覺，要將學習者從精神問題，誘回較正常與平衡狀態，是需要很長的時間的。有的即使已回來了，也不一定能用禪修的方法進入較深的禪修中。
一個人要禪修，是需要本身具備某些基本的禪修條件的。精神問題者，常常正缺的就是這些條件。
二○○六．十二．廿四 怡保
︵卅七︶業餘禪修者
對於非專業的禪修者，也就是那些不是全天候、或長期住在道場中，並專精修禪的人，或者說成是業餘的，或旁聽生吧。如果日常生活中的環境，少了禪修的條件，自己平時也因環境而少禪修，有的在工作上仍然時時面對各種壓力，那麼在這種生活中，仍然有精神問題發作的可能性。甚至一些在密集課程中，也將潛伏的問題，爆發出來，精神病徵發作。
雖然不具禪修條件者，非先天性如此，因此可以培養，或增長一些條件來符合禪修的需要。但如此培養的條件一般上比較薄弱，縱使入禪堂用功，也大致上保持某種放鬆，或安靜的功夫。那些雖已具有某些條件，更已在禪修中者，若沒有保任這些條件，在一些外在環境或其他因素的衝擊中，這些條件也可能會漸漸的薄弱，而至於無法把功夫用得更好，甚至會退轉。
因為這些條件也是因緣和合的，是無常的，會生也會滅的，如果沒有繼續用功，加深之而達到不退轉的狀況。因此若已在禪堂用功，並常常有機會禪修，那就得珍惜此善根慧根，繼續培植、增進。如此方能確保禪修因緣的持續，禪修功夫的增長。
其實從學禪者的心態，多少也可以看出其條件的厚薄。有些禪修者一接觸到禪法則投入，有的則常在有無之間；有的更是知而不行，或少少的參與，多多的遠離；當然更多是不聞不問。而那些忽然間身心出了狀況，才想來用禪修治療者，也許以為禪修是萬靈丹，服上一帖，就藥到病除。那這類問題者，自然是少有可能獲益而能延續禪修的。
因此已在禪修中，並時時用功，在平常生活中也安排時間修禪者，其善根慧根或許未如專修者深厚，但也有一定的厚度了，珍惜之。
二○○六．十二．廿四 怡保
︵卅八︶在家修禪者
那些無法專業禪修者，在目前時代中，應是佔大多數的。從前那些禪修者幾乎都是出家眾，因此是在山林、精舍、叢林或寺院中，專心的修禪。在這些環境中，面對外來干擾或衝擊的情況較少，因此禪修時面對的，幾乎都是個人身心的問題。對治的、調整的，也應以此為主。
可是現在時代變了。佛教普及民間，禪修法門更是一種新世紀潮流，心靈健康的良方。因此在一般社會上，有不少人會知道禪修，也有一些人會參與。尤其現代年輕人學佛風氣盛，接觸佛法與禪修的機會多了，就會去參加，並依之而修。
因此現代的非專業禪修者比專業的還多。而大多數是在家眾，是社會人士，是年輕人，所以他們面對的問題，除了主要的身心問題外，還加上了更多外在的問題，如家庭的、工作的，以及其他種種人事上的。
這些禪修者，既不是專業，又需面對更多外在問題，因此期望他們如專業者的投入與精進、或相同、或相近的成績，當然是不可能。因為條件的確是相差太多的。不過從另一個角度來看，又不盡然。因為這些禪修者需面對更多更廣的問題，也意味著考驗更多，或者這會更促使他們認真和專心的禪修。如果他們發覺禪修的確是有益，尤其對心理的平衡與安定，更是重要。且當他們禪修了，或參加密集課程過後，就得很快又投入社會、家庭與工作，在心態上需作很大的轉折。如果禪修的功夫用得上力，轉折中與適應中，更見其禪修的力量。
如果這些禪修者能把禪修功夫帶回家，帶到工作場所，帶入人際互動關係，時時刻刻讓身心放鬆、調和，安住於禪修狀態裏。那麼他的禪修功夫，應是不淺的，而禪修對他而言，其功效比專業禪修者，可能更大更有用。
二○○六．十二．廿四 怡保
︵卅九︶專業禪修者
專業禪修者，往往是閒居靜處，長期在安靜的環境中用功，也許禪定功夫能用得深入。但在出定後，仍在安靜的環境中，少了工作、家庭、人際問題的干擾，當然也就少了這些考驗。那他的禪修功夫，在禪堂裏，在山林靜處中有用，甚至能入於深定。可是在與人交往中，是否保持，是否應用得當，真可說是未知之數。
有些專業禪修者，在得禪定境界後，都不願再離開山林道場，也有準備終老山林中。因為認為塵世中的囂擾，對禪修是太大的干擾。五欲的世界充滿了種種的刺激與誘惑。若禪修則得離此而住於山林無人，或至少少人之處，那才能時時保持禪修功夫。
這類專業禪修者其實是需要有人護持的。在一些地區裏，是全民信仰，故而全民護持。此專業禪修者，自然能住於山林道場而不必為日常生活問題掛礙。但如果只是住於山林，又不與信徒互動，自己用功修行，縱使有了很好的證得或覺悟，終不能傳達給信徒。如此禪修，對社會、對民眾又能產生多大的作用呢？尤其對信徒身心的需要，若不能有具體的傳授，那本身的修為高，也只是個人的利益而已。
因此專業禪修者，仍然是需要與人間接觸的。不過卻不像業餘者那麼頻密、或投入。因此比較起來，類似塵世中種種的考驗，就少了很多，也就不能真正測驗出此禪修功夫是否安穩而至於塵世囂鬧中，依然無恙無事。若有此功夫者，常常不只是禪修功夫深，其實更是智慧與慈悲的作用。
因此業餘禪修者的禪定功夫不可能太深，但智慧與慈悲的力量，卻需要培養。因為這才是在現實塵世囂擾中，能安定，並在互動中產生作用的力量。
二○○六．十二．廿四 怡保
︵四十︶現代禪修法
由於因緣關係，在家眾修行，自然無法如出家眾專業。但實際上現代的出家眾，有些也是忙於許多事務，也不一定都能專精禪修。反而有些在家眾，將生活簡化了，不論是工作與家庭的生活，還有人際關係的，也都簡化了。因此多了些時間禪修，利用假期去密集禪修。平時則除了一般作息，也儘量的用功修行。某種程度上，也算是相當專業了。
當然出家眾不能專業禪修，與社會環境或結構也有關係。在印度或東南亞地區，對出家眾的供養，幾乎是全民的責任。因此如果處於此地區的出家眾，要專業修行應非難事。但處於中國的社會，又有很大的不同。因此中國佛教發展出叢林制度，與印度本土的修行風氣大不相同。中國叢林要自力更生，故叢林有田產園林，皆王官大臣之供養，出家眾也需自耕自食，故有出坡勞作之作息。除了早晚香外，也需工作。故需得在勞動耕種中禪修。這即是農禪的修行。但這些出家眾畢竟還是在叢林裏，還可以在禪堂裏用功修行。
現代出家眾需經營道場，信徒有供養時需有應酬，又忙於其他事務，如社會慈善工作等等。故真能專業修行者，反而不多。因此現代不論出家在家眾，皆有可能是需要成為業餘禪修者，故需有一些方法能實施於此等修行中，而有其一定的效果，才是理想作法。
依此而言，則中國叢林的禪修方式，似乎正能符合這個時代的需求。禪眾在日常生活作息中，除正規的禪修時間，但非全日的，其他時間，不論在應對家庭、工作、人事、或寺務等方面，仍有方法在用功，或仍保持禪修狀態。若能如此實踐，則依然是相當專業的修行，對出家眾和在家眾的禪行者，都是極大的佳音也。
二○○六．十二．廿四 怡保
︵四十一︶農禪與工禪
農業時代有農禪，工業時代應有工禪吧！
不論農禪或工禪，基本原理應是一致的。就是把禪修功夫帶回平常生活，融入生活中的一切時一切處。
當然要初修者如此，是不容易的。要業餘者如此，也相當困難。但原理上是可以做到的，那就依原理而在事相上去運作。
這首先要從觀念上、知見上建立起來，就是在觀念上認同此作法的合理與可能性。知見上則依理的正見去實施。當然心態上，也要確立自己在態度上的意願，去嘗試、去實施，或去學習。
如果以定的目的，則是置心一處。若以修止的方法，則心要在調和過程中統一而置於一境。其過程中，是心的專注與覺照的作用要先能統一。因此方法的應用即是在收攝專心之心，與提起覺照之心，使二者漸漸會合而統一。當此二統一時，則必安住於方法。方法在應用時使心凝聚，心凝聚而止於一境時，即心統一而可捨去方法。心統一時，清楚覺照身則與身統一，此為止的境界。
如此修止而能置心一處，在靜態中用功固然可以達此效果。動態中用功，把握此一原則，亦當可修可達此效果。因此實施於動態，或日常生活中之作息作務，通過身體動態時，提起覺照心，收攝專注心，使心統一。因乃依身體動態而心統一，心統一時自然與身也能統一，此則修止成就也。
身心統一的止，是趨入更深的禪定，或起觀想所依的止之基礎。若不論是靜態中或動態中用功而能達此統一之境，則欲入深定，或起觀想，皆因有此基礎，而能有所提升或深入。因此在工作中，依動態的方法修，若得此定，自然也一樣可修觀而發慧，或開悟。中國禪師，很多就是如此開悟的。
二○○六．十二．廿四 怡保
︵四十二︶異界色身調
不論是靜態修禪或動態修禪，都可以達到置心一處的止，此即身心統一的定。此定即是欲界定或未到地定。因此定屬於欲界，故以欲界的色身，即可證得。若要再依之而深入色界的四禪定，那就需要調換欲界色身為色界色身。
色界色身之色法必比欲界為細。色界定之心亦比欲界定之心為深細。故當心欲入色界之初禪時，身亦需轉入色界之色身，或因此欲界色身為引業之身，無法完全轉變，也必須在此色身內部的細分中轉變。如此則色界初禪以上的心才能安住。
故入於未到地定者，其色身將會產生種種內在的觸。在此觸運作時，內部色法轉細，而入於初禪時，心即能安住於此較細之色法中。
其實在一般禪修過程中，欲界的色身也會起一些轉換過程，將不健康而粗的色身，轉得較健康而細時，方能入於欲界之止，或達到身心統一境。在此統一境之身與心，應有其相應之連通處，才能統一的。其過程亦有較粗的觸，如痛酸痹，或氣動擺搖種種之狀態，皆是粗色身調轉於細色身的過程。而從欲界入於色界之色法，則因已較細，故此觸只在體內運作，而不顯現於外。且其必遍全身，而全身因而有輕安、喜悅之感受。
有些禪師入於色界定時，其色身之調轉屬內部細分，故外在並不明顯。但有的禪師若入初禪定以上的深定，色身轉變時，由內而外，則其皮膚必現為光澤細嫩，被形容如嬰兒之皮膚，或以金色形容其光澤。
生命體的色身，即由色法結構而成。但色法有粗細之別，此與業報有關，也可以與修定而有轉換之可能。因色法的基本質地、或性能，本質上是一樣的，只是組成的物質體有不同而已，故其轉換的可能性是存在的。
二○○六．十二．廿五 怡保
︵四十三︶依定慧解脫
由於入於初禪以上的定較深，且色身有轉換的需要，且此定常需於靜態中。故修得此禪定者，要入此定時，需長時間打坐，而入於此定中，也常需保持才能使禪定不退失，畢竟入於此定者的身心，在業報上仍是欲界的身心。
如果只是在欲界的定，則靜坐中可安住，動態中亦應可安住。雖此定的身心會比一般人的身心狀態為細，但畢竟仍是欲界身心。故修定而入於此定者，應可以此欲界之身心，時時保持於此定中，乃至在動態中，亦可保持於此定中。
而此定為修觀證慧的基本定，或必須具備之定。故若能修得此定，並時時安住於其中，不論在靜態或動態中，皆可依此定而起觀，證得智慧。
是故歷代聖者有依此定而發慧證果者，因其所入之定不深，故尚會有一些習慣性的行為，沒有消除或改過。所顯的相，相當的稍比入深定為粗。但若所證皆是出世間的慧，皆證得解脫之果，從初果至四果，此在教典上，稱之為慧解脫。而入四禪或四空定得解脫慧者，稱為心解脫，或︵心與慧也即是定與慧︶俱解脫。
中國禪宗之禪，已不用定的字眼，故可知其將禪一字，來涵蓋定與慧，以禪作為定慧雙修的法門。如此修法即不重深定，而只著重於欲界之身心統一之定，而依此定來修觀證慧。
這也即是禪宗叢林能在勞作中修行，在農耕中禪修的善巧。許多禪眾在農耕中用功，在勞作中用功，即是動態禪修之方法。禪眾若以此用功，亦常會在此動作中修得身心統一的功夫，這在禪宗裏有不少禪眾的例子。若於此時再以適當的觀法來修慧，或修至適當的時間時，禪師以方便點撥或接引，常會有開悟之事發生。禪宗公案裏即記錄了一些這類開悟的公案。
二○○六．十二．廿五 怡保
︵四十四︶教法趨定型
禪宗鼎盛，禪機活潑，禪師手段高明，經驗豐富，並沒有一定式來接引或點撥禪眾。全視禪眾當時修行的狀態，或其所顯露的根機。在適當的時機中，以適當的方法來使他開悟。當然因此開悟者是有的，不契機而未悟者，也還是有的。
這是看禪師和弟子之間的默契達到什麼程度，也許有時候是禪師求好心切，而弟子未契。有時候是弟子亟欲印證，而其實未悟，故不相契的公案，也一樣是蠻多的。
禪師所用的方法，是無定法的。有時肢體的一踢一拳，一揮手一瞬目；有時候是言語上的一喝一喊，或一提示一疑問；有時候日常生活中的動作，如接茶應喏等等，皆可能就是禪機，皆可能就是開悟的契機。這全看禪師手段與禪眾相應之機。
但如此禪機活潑，而處處生動的時代，並沒有很長久。漸漸的興盛期過了，雖外表還有盛況，而內部其實已漸漸的有些萎縮時，一些較定型的方法就設計的。一些高明的禪師，因本身接引弟子的手法，漸漸形成風格，而為弟子們延續使用，漸漸的就成為此一宗的特色。其方法的運作有了一定的形態、風格，自然較易操作，但禪機也會因此而受了一些限制。若此傳承又沒有高明禪師延續，漸漸的定型就真的固定下來了，成為一宗的教學方法。
此時所見常因此定型的教法而有跡可尋，但也失去活潑之機與生動之法。但在禪法傳承中，也因此而能在固定的教法中流傳下來。
這其實與佛陀時代的觀機逗教活潑教學，度人無數，而至後期教法定型，在固定的經律論三藏中形成佛教而傳播四方，流傳後世之文化現象，頗為相似。這應該是文化傳承，宗教傳弘的普遍現象吧！
二○○六．十二．廿五 怡保
︵四十五︶參禪看話頭
禪宗到成型的方法出現，已是較後期了。此中以參話頭及默照禪為兩大教法，而以參話頭為主。故後代的禪宗叢林的禪堂，大多以參話頭為普遍。一般所參都是什麼是無、父母未生前的本來面目是誰、萬法歸一，一歸何處等等。
後來中國佛教的發展又以淨土念佛更為普及。禪堂裏也有早晚課誦，念彌陀經唱彌陀聖號的，也有念佛的，故有禪淨共修之說法。而一些禪堂為適應如此根機，也有參念佛是誰的話頭。
但如果參話頭變成是念著話頭，即使是日也念夜也念，但只得個念，念得再好，也還是只達到一心不亂之境，不是參禪的方法。
參禪用非邏輯或超邏輯的話頭、或問題來提問，不斷的在提問時，讓話頭進入內心。但不是找答案，也不是要分析，只是用話頭將一切妄念雜想打掉趕走，讓心純是一念在參著話頭。而話頭又非邏輯，簡直是無有答案可找，卻偏偏又是個問題。因此就會漸漸的攝心專念於此疑問，並凝聚成一整團的疑情，使身心在此疑團中，封閉一切的根塵作用，以及所有可能出現的其他念其他想，而此所生之疑情又與生命直接有關，甚至是直透生命中心的疑情。故所產生之力量，對心來說是極大的。在一切念一切心皆無可逃逸，並被包於此大黑漆桶中的行者，當疑團力量大至無可再界限時，就會產生一種心理大爆炸的過程。有一種虛空粉碎，大地平沉的心理狀態，即是開悟，而見空性或佛性。
此法應用時頗為猛烈，在禪堂時禪師甚至以﹁毒辣﹂的手法來逼拶禪眾。俾能參出疑情而入於疑團之黑漆桶中，再以適當的手法，有溫和也有猛烈毒辣之法，再將禪眾引或助其爆開黑漆桶，而獲見性明心之開悟體驗。
較早期也有話頭之法，但有時並不是禪眾參的，而是禪眾入於某種狀態，如置心一處或有生命疑情時，禪師投話頭入而讓禪眾蘊釀疑情，或爆開疑團，也有用拳打腳踢的肢體語言來幫助禪眾達到開悟效果的。
故雖知話頭方法在禪宗初期已有在應用，卻是稍後期才定型為一固定的方法。當代禪師有以四個步驟教導參話頭方法的，念話頭、問話頭、參話頭、看話頭。
在心未止於一境時，先以念為主，將心依此念話頭之法而漸漸凝聚、集中。當話頭可念至一心不亂時，便將話頭之疑處提起，而以追問方法去問。問的過程中，由淺入深，而漸漸的轉成參話頭。參話頭時，話頭已現疑情，並漸漸的凝聚為疑團。若成大疑團而參破話頭，得個入處，開悟見性。回到正常生活時，仍是提個話頭，是原本參的，也可以再找另一個。但只是看著，不問不參。其實這是以看的方法，作為事修而修定為主，使所開悟之體驗，在此止或定中更為安穩、深刻，以保任功夫。俾更上提升，或度生引眾時，能觀機逗教，善巧方便施用。
二○○六．十二．廿五 怡保
︵四十六︶復興默照禪
默照禪法據知已失傳，而在日本之傳承以只管打坐的方法應用。當代禪師復古又創新了默照禪法，設計了有系統而可應用的方法，在西方弘揚，頗受歡迎。
禪師從默照禪法的資料，以及本身親身的試驗與體驗，終於悟得其用法與心法，從中得其受用，故而將之弘揚。
此禪法亦以觀呼吸下手，先修得心統一境時，心凝聚而覺知作用敏銳，故能覺知全身而與全身統一。此時全身統一於心而與心為一整體。此時身體的任何一微細覺受，皆了了分明。心的任何一念，亦復如是。但身心只是清楚覺知一切覺受與妄念，卻默然不動，不受擾不動念。
如此保持則身心覺知作用愈加敏銳，故能覺知周遭一切境。在覺知時，境亦漸漸與身心統一，而成內外統一。此外在之境可小可大，視此統一境之深淺。越深則統一之境越闊。在統一的整體中，心清楚的覺知一切統一境裏的種種狀況，粗細大小皆入於覺知中，而默然忘言。
默照同時又默照互映，默愈深而照愈清，照愈明而默愈穩。在此默照中，統一的能所作用亦漸漸的統一，而至於心與境已非二。再從此運作中見非二的能所相泯，而覺知一切皆存在，只有我不存在。無我慧現前而悟得空性。
得此悟境而回到正常身心狀態與生活中，身心的運作已因經過此空性的洗滌而無掉了自我中心的執著。故而自在而自然在現實生活中，隨緣而住隨緣而行隨緣度化眾生。一切都在平常心的運作中，默默忘言，照照現前。此禪法之運用與一般傳統禪法有相似處而更深更遠，尤其方法在應用時，著重於放鬆之法，故得禪眾歡迎而參與學習。當更多禪眾依此禪法而得受用，乃至開悟時，此禪法必發揚光大而傳弘更廣。
二○○六．十二．廿六 怡保
︵四十七︶定慧融為禪
中國禪宗的禪法被視為定學。主要是此禪法所依之理，偏於真常、偏於唯心。而真常與唯心之思想正是由修定修心之禪師，在禪修中對法有所體驗與體悟，從禪出教時，開展出來的。
而實際上，中國禪應該是偏慧的，或說是定慧雙修。禪首先將定從禪定中取掉，只留禪字。可見禪宗對定是採取不特別重視，或至少沒有傳統定學那麼重視定。因此禪宗的修行中，沒有四禪八定等次第禪法。尤其六祖更將定與慧結合在禪中，而有名言：即定之時慧在定，即慧之時定在慧；定為慧之體，慧為定之用。強調禪不在坐中，即是說禪是無時無處不在的。
因此禪師們都沒有入深定的公案。有也只是少數，甚至不被認為是重要的。但幾乎多數禪師在教導弟子時，都會強調如今人所說的﹁活在當下﹂的觀照。因此不妨說禪所重的定是此身心統一、覺照當下、安住當下的欲界定。
因此欲界定為此欲界身心可隨時安住之定。故不論是靜態或動態，皆能保持，而叢林的生活，更是以此定為方便修行，容易得力之方法。何況此定也是發慧所能依的定。雖從發慧功能說，此定乃發慧最淺的，或必須多少具備的定。既然有此定便可證慧證解脫，自無需再入其他深定，因修定也是頗費周章的。
如果定是身心統一、覺照當下、安住當下，依此定而作的觀，觀無常無我，觀空無自性，也即是在覺照當下的同時，直觀當下無常無我，現觀當下空無自性。因身心已統一，而安住當下。故用此觀法，即可直觀現觀當下因緣是空無我。若得見而悟入，當下即證空無我的智慧，破常見我見而得解脫。當然這是傳統觀法，禪師可用之，也可再用其他善巧方便而悟入。
二○○六．十二．廿六 怡保
︵四十八︶平常不平常
一個年輕禪者鎮日打坐，並在回答禪師詢問打坐何為時，說打坐是為了成佛。禪師便在其座前磨磚，並在回答禪者詢問磨磚何為時，說磨磚為了要做鏡子。年輕禪者大概還未對磨磚怎麼成鏡的猜疑轉過念來時，竟得到磨磚不能成鏡，打坐又何能成佛的如出一轍之回答。
在禪者還在猶豫時，禪師問他牛車停住而想要牛車走，是要打牛還是打車，意即要成佛是修心還是修身，佛無定相，怎麼能以打坐之相來成佛呢？
當禪者再問什麼是道時，禪師說出了禪宗的千古名言：平常心是道！
此名言點出了禪的精髓，打破了許多禪者的迷思。
禪讓人家的感覺是神秘的、玄妙的，入山林、住水邊，索隱行怪，不修邊幅......於是那些自以為是的禪師們也就以如此形象現身，用這類的方法來惑眾了。
當然也有不少禪眾，從一些管道中，得知禪的如此印象，也就隨著而學。很多年前的嬉皮士，正是以為自己都是禪師，也許還有的以為自己開悟了。
而有的人看到禪師的自在，以為只要隨心所欲，想幹啥就幹啥，也是一種禪悟，當然也就覺得禪是不必打坐的。上述公案不就說明了嗎？平常心是道，也就是在平日生活中，放任六根去觸境，心想如何便如何，心隨境轉，心隨緣行，那也應該就是禪了吧！
神秘的玄妙的，似乎不對了。隨境轉隨緣行，好像也不對了。看來這平常二字不平常吧！而這平常心應該不是一般的平常心了吧！
其實正因為太多的猜測，不是腳踏實地的學習，使許多人不落於此邊，便偏於彼邊，或想腳踏兩邊看看是不是中間，結果都因為有偏而有落差了。
二○○六．十二．廿六 怡保
︵四十九︶日日是好日
緣起緣滅，一切相一切物莫不都是如此。有那一相那一物非由因緣而生起，又那一相那一物不是由因緣而滅去？一切心一切念也都是如此。
世間所有的法皆是如此生滅，人或其他生命也都是如此的生死。在如此的緣起中，能不能如是的見到如此相，能不能如實的回應如此行。
若能那不就是正常的方法了嗎？若能，那不就是平常心了嗎？
對一切法如是覺知，如實應對，需要再增什麼減什麼嗎？
而這一切相在如此生滅中，既然皆依緣起而有而現，那麼相本身有生有滅嗎？有來有去嗎？
既然一切相皆因緣生因緣滅，一切相有差異嗎？若無差異難道又是一樣的嗎？
若能如是覺知一切相緣生緣滅的必然性本然性安定性，即知此相即為不生不滅。故其本性即是空，也即是無有自性，無有永恆，無有實體，無有主宰。一切修道上所謂的垢與淨也就空無自性了，也就沒有污染的此岸與清靜的彼岸。還要來去嗎？
一切本然現前，心只是如此覺知，如實應對，恰到好處。那這一切不就是正常的，以如此的心來運行，不就是平常心了嗎？
六根正常接觸六塵，覺知六塵生滅而見其本性之不生不滅。覺知其無常故見其空，而六根亦隨緣生滅而本性不生不滅。能知心實無實體而見無我，於是放任六根而一切如如運行，隨境轉而無垢可染、隨緣行而無惡可造。於是隨心所欲，任運自然。
日升日落，日日是好日。相來相去，相相皆空相。心生心滅，心心即淨心。
二○○六．十二．廿六 怡保
︵五十︶平常心是道
平常事、平常心，一落入言詮文字，竟然是如此的不平，如此的繁瑣。難怪許多人都不能體悟平常心是道之平常，卻在繁瑣的名相中尋找真諦。
但平常仍歸平常。會將平常搞得如此不平常的，又是人心。人心是複雜散亂瑣碎的。那是長期累積下來的成見與習氣，造成了人所謂的平常，就是由此固執成見，與堅固習氣形成的種種社會現象，以及生活種種的作息行止。
不知這是反常的狀況，也就是人本身離開了本性，離開自然，而依著煩惱，為所欲為，造成種種怪像，卻因長期集累下來，而見怪不怪，反以之為正為常。
這在經典的說法即是顛倒見。依此顛倒見來看應是本性本然的正常相，反而不正常了。於是又得去追尋，去找回。但卻常常在此顛倒見中，越找越倒，越追越遠，竟而迷失了，而不知回頭。
因此有禪師提醒要去參﹁本來面目﹂，也就是回歸到本來的真相，不再迷惑。
禪修就是在用方法試著將行者帶回到本來的真相來，但不知者卻執著禪修的方法，並滯於禪修中出現的種種境界，執以為實，而掉入其中，不知拔出。真是迷中再迷，頭上安頭了。
因此禪師大喝：平常心是道。
把一切的塵垢都抖落，將一切迷惑撥開，使一切無明點亮。那就記得一切的修行，不在其形式與方法，而在於正確使用時，心的塵垢漸漸抖落，心的迷惑漸漸撥開，心的無明漸漸點亮。而一切的手段在一切雜染脫落後，連此手段亦當脫落，落得個空無一物的身心大自在。還回本來面目，那才是禪修的目的。
而這，在平常心是道這句名言中道盡了。
二○○六．十二．廿六 怡保
︵五十一︶完美必無相
完美是無相的。
一切相的實相是無相。無相並不是有一相叫無相。無相就是無相，只有證空慧無我慧者，見一切相時，能見其實而知其無相。無以名喻，只能稱之無相。
只要有相，不論如何顯現，或如何設計，如何美化，都不會是完美的。而且更會發覺越複雜越華麗的相，越讓人以為美的相，常常是不耐看，沒有美感的。
因為當人為的加工太多時，人心的複雜散亂，也常常就加入了其中。必須得清理掉人心的這種種的煩惱，讓一切相保持其簡單純樸，才更能見其美。
人心也是如此。複雜繁瑣散亂的心，是需要以方法來調和來美化的。而發覺到心越接近完美、清靜，就越是簡單。簡單至一心時，就是定。極簡至無心時，就是慧。心最完美的境界就是此無心的慧了。
而由此完美的心去見到一切相，就是完美的相，也就是諸相的實相：無相。
因此在修行時，所用的方法必是將心導向簡單的境界。過程中，也許需用一些繁瑣的儀規與方法。那是為了隨順心的繁瑣狀態用的。當如此方法應用而有某些效果時，就當捨棄而漸漸的轉入或趨向簡單的方法，對治心的繁瑣與複雜，而使心在方法的修行中，漸漸的趨向簡單。
所以如果在修行方法的學習時，是越趨向繁瑣複雜，而有種華麗相的時候，就是與菩提道相背了，也是因為這類的老師的心處於粗糙、繁瑣而複雜狀態，尚未調和放鬆，才會如此引導學生。
而修行者在把握修行的方向與目標，清楚了修行的原則，那就能使自己處於正道中。在修行時越趨近於目標，從繁而簡，從而達到極簡的無心無相的完美。
完美必無相，無相方完美。
二○○六．十二．廿六 怡保
︵五十二︶日日是好日
每天早上醒來，心裏的第一個念頭，要祝福自己，祝福自己有一個美麗的早上。在洗臉刷牙梳頭時，若有一面鏡子在前面，就給自己一個最美麗、最溫柔、最燦爛的笑容，祝福自己有一個美好的日子。
晚上洗刷時，也同樣給自己一個最美麗、最溫柔、最燦爛的笑容，感恩自己過了一個美好的日子。臨睡前，祝福自己有一個美麗的夢，睡一個美好的覺。
在一整天裏，時時不忘了祝福自己，給自己美麗溫柔燦爛的笑容，讓一整天都充滿了喜悅與美好。
其實，每個人每天都可以過如此美麗的生活的，只是大多數的人都讓自己的煩惱擾亂了自己，讓自己過得不快樂，讓自己過得很苦，才埋怨自己的不快樂，埋怨老天與外境讓自己過得很苦。
修學佛法便是要點醒我們，點亮我們的心，讓我們知道自己是如何讓生活過得不快樂，讓自己過得很苦。在清楚知道這些現象時，再透入內在的因素，點醒我們不快樂的因緣，點亮我們脫離很苦的方法。
我們的不快樂是來自我們的追逐與不能滿足，我們的很苦是因為這些不快樂的因和果形成的輪迴。佛說人生是苦並不是否定人生，而是實觀生命，點出生命的真實情況，讓我們看清此現象，並找出此現象的問題癥結所在，使我們不會迷惘於假相中追逐，造成內心的不快樂。更因此形成輪迴，流轉在苦與煩惱的惡性循環中。
而更重要的是佛在點醒這一切後，直接的告訴我們如何通過正確的知見，正確的行為與生活，正確的修行方法，逐步的將不快樂和苦的原因消除，而寂滅種種的苦達到究竟的快樂，完成生命的意義與價值。
不快樂是因為追逐及不知足，並想通過外境的滿足來填補內在的欲望，而欲望無底，外境有限，不論如何填補，都必然是空虛的，而追逐便無休止了，如此的輪迴，當然只有讓心越陷於苦中，不能自拔。
只有見到心的空虛，非外境的追逐能填補，乃心中染著的強烈才會有的；而心中的染著是因為對身心世界及外在世界的無知與迷惑，才引生的。明乎此則知其根在無明與迷惑，故若欲除此空虛，需先從此迷惑下手，去真正明見一切的實相，也即是身心世界與外在世界的真實相，破除對一切假相迷惑，才能根本的解除無明，而解脫。
身心世界與外在世界的實相，即是無常無我，無一永恆的主體、實體，故不得以此為自我中心，需得隨順因緣的無常無我法則的運行而處理身心與外境，如此方不會產生對身心的染著，對外境的染著。從此無知與迷惑的心理中走出來，不再染著於一切時，身心的苦自然就寂滅了，身心的不快樂自然就不再有，那就是寂滅而究竟快樂。
禪修是通往此究竟快樂的必經道路。通過止心於一處的定，無事不成辦，依此定心通過觀無常無我而證得的智慧，無苦不寂滅，無樂不究竟。
因此當通過禪修而開悟時，便日日是好日，生命的每天都在歡悅的祝福中，渡過美好的每個日子。
在尚未完成此禪悟之前，讓我們也每天過著日日是好日的生活，讓我們自己每天都給自己美好的祝福，從早上到晚上，都以美麗溫柔燦爛的笑容來面對自己。當然同時也將這些美好的祝福，祝福身邊的他人，祝福天下人，將美麗而溫柔燦爛的笑容，送給身邊的人，送給天下人。
日日是好日，生命真的太美妙，生活真的太美好，而笑容自然也就美麗了。
二○○八．十一．廿六 般若岩 大專靜七